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结论
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我曾赞赏托克维尔是一种悲剧式实在论历史观念的阐释者，是在黑格尔那里能找到最高理论表述的那种综合分析式历史主义的继承人。就像黑格尔那样，托克维尔把社会关系视作历史过程的首要现象；但是，他首先在其中发现了人类意识与外部紧急事件遭遇、冲突，却未能在本质上是进步性的人类自由的演变展现之中找到其解决办法。一切与超自然和先验原因有关的思想在他的历史反思中都被祛除，但与此同时，托克维尔也抵制住了通过参照生理冲动来解释人类行为的诱惑。对他而言，自然在历史中确实有其作用，但它只是作为场所、手段和社会可能性的消极约束发挥作用，而不起决定性作用。在托克维尔看来，人类意识、理性以及意志是历史中的主导力量，它们总是反对从以往时代继承而来的社会结构，设法根据尚不完美的人类知识把它转换成人类未来的利益。虽然托克维尔在道德理想上是一位个人主义者，他反对有关人类可能性的普罗米修斯式观念和西西弗斯式观念，它们曾形成了浪漫主义两个主要阶段中的思想。托克维尔犹如那时小说界的一位伟人巴尔扎克，在他们的历史观念中，人类源于自然，通过其理性和意志创造出社会来满足其直接需要，随后投身到与其创造物的生死决斗之中，于是上演了历史变迁的戏剧。如同在黑格尔那里那样，历史知识的作用是在特定的时空中充当这场决斗结果的一个因素。通过将人们置于他们自己当前的现实中，并且告诉他们什么力量必定会对其世间领域的胜利产生影响，历史知识便由一种对沉寂的过去的关注转变成现实中对活生生的过去的关注；它把人们的注意力转向其中的邪恶，并试图祛除由此产生的恐惧，表明这种邪恶是人们自己创造的，因而潜在可能服从于他们的意志。但是，最后，托克维尔被迫承认，人类历史的戏剧既非悲剧亦非喜剧，而是一部堕落的戏剧，这正是他批评戈比诺呈现在公众之前的那种戏剧。
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托克维尔时常被人否认是位史学家，他或者被贬黜，或者被提升到社会学家的位置，这主要是因为在他对类型的更为强烈的兴趣中，他对历史细节的兴趣不断被抵消；抑或因为他对结构和连续性的兴趣要比他对历史过程或历时性中变化的兴趣似乎更大。但是，虽然在史学家和社会学家之间这样的区分或许有利于在人文科学史中确定新学科出现的时间点的努力，然而，它们往往令人抱怨，并且几乎总是损害了人们对于某个思想家为人类思想所做贡献的适当评价与感激之情。以托克维尔为例，试图在史学家或社会学家之间对他进行最终定位，这的确是不合时宜的，因为在他自己的时代，一位史学家尝试在对过去的单纯兴趣之上，提升到对于由单个事件而构成一般过程要素的力量进行理论分析，这并没有什么矛盾之处。这种尝试实现了前浪漫主义史学的优良传统，并且和黑格尔就史学家在建构叙事时实际做了些什么的分析完全一致。更重要的是，正是黑格尔主义者拒绝一成不变地满足于一种关于此何以由彼而来的单纯反思，他们渴望揭示将仍然存在的现在与已知的过去联系在一起的普遍原则，并且根据从人类与其继承的社会形态进行斗争而造成的悲剧意识中得出的经典原则，来称谓这些普遍原则。
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在托克维尔之前，许多自由主义、保守主义和激进主义的史学家满足于把大革命的事实当作材料，并且都下意识地致力于就大革命是怎样发生的，或者至多就大革命为什么这样发生，来建构一些自由主义者、保守主义者、激进主义者和复辟主义者教条式的选择性解释。托克维尔使这种争论倒退了一步，提出一个更早的问题，即大革命事实上是否发生了，也就是说，实际上是否发生过革命。他并不是当作语义学练习来提出这个问题，而是对历史世界中事物的最终本质进行的一次真正的探索，就像询问事物应当以怎样的方式来命名。这样去消解大革命或美国的民主一类复杂事件的名字，以及尝试揭示由不成熟或不完善的语言用法而遮蔽的复杂性，要比关于在不同的时间和地点“实际发生之事”可能做出的任何教条主义研究都更为激进。后一种研究不触及有关“实际发生之事”的相互争执的意识形态基础，并且为了某个党派利益或根据某个党派的利益写作历史纯粹是为了起到巩固该党派的作用，而对托克维尔而言，在描述复杂的历史事件时，他对传统语言用法的质询将思想推到了人类选择的极限之处，它剥夺了个人颇感轻松的习惯用法，并且迫使读者根据自己希望未来发生的事情来决定过去“实际发生之事”，要求读者在历史潮流中是舒适地顺流而下，还是逆流而上进行斗争之间做出抉择。
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与一般认为托克维尔将历史学社会学化了的看法相反，事实上，他的历史分析的效用中反对将语言具体化。这是任何真正的反讽性历史观念的效用。因为，就反讽性历史观关于现在的破碎景象中各成分的相互作用而言，反讽令对其敏感的读者通过自己直接感受的现实需要、心愿和渴望，为自己的取向选择一种未来，从而自己给过去一个名称。再没有什么要比托克维尔的调和式历史主义更自由的了，因为他并不是将诸如大革命和民主的兴起之类历史事件的“意义”定位在过去或现在，而是定位在未来，定位在通过揭示过去固有的含糊性而得以纯洁化的个人所选择的未来。
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托克维尔直觉到的历史写作是一种创造性的消解命名的活动，有利于道德上的模糊性，这最终令他诚如同时代伟大的英国学者穆勒那样，成了一名自由主义者。穆勒在他的《本质》一文中写道：
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有关创世惟一可接受的道德学说是：上帝的原则不能立刻而完全地征服邪恶势力，不论那是自然的还是精神的力量；它也无法将人类置身于一个摆脱了不断与恶势力进行斗争的必然性，或者令他们自己在斗争中始终获得胜利的世界中，但它能够，并且的确使人们有能力以其精力和日益增加的成就来坚持战斗。［第386页］
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穆勒主张这种学说“比起模糊地和前后不一地依靠一位同时也应该是恶的创造者的善的创造者，它看上去更适合于鼓起［个人］行动的勇气”（第387页）。另外，在其《宗教的功用》一文中，穆勒认为，“只有一种对超自然物的信仰形式”
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能完全远离心智矛盾和德性错乱。正是这种信仰形式不可挽回地放弃了存在一个万能造物主的观念，它认为自然和生命并非贯穿了某种道德特征的表现，也不是神祇的旨意，而是在努力奋斗着的善与难以驾驭的质料（像是柏拉图所相信的）或者说与恶的原则（像是摩尼教的教义所主张的）之间的斗争的产物。［第428页］
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在这种有关世界过程的二元论观念中，穆勒主张，
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有德者也担负着……与那最高者一同劳作的劳动者的崇高角色，在伟大的战斗中，他也是一个一同参与战斗者，奉献出了自己的微薄力量，而像他自己那样的人们聚集起来，力量就大为增强，逐步取得优势，最终取得历史所昭示的善战胜恶的胜利。这种教义也告诉我们，这乃是那一存在者的计划，我们要把在自然中所看到的一切仁慈的设计都归功于他。［同上］
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我从穆勒那里引用这几段话，尽管是自由主义文献的完美证明，它们本来也可由托克维尔写出来。通过为这个典型的自由主义道德摩尼教增添一种历史的维度，托克维尔在自由主义的万神殿中找到了一个位置。他的历史观念暗含了一种二元论，其构成的术语以辩证的方式相关联，但其中不存在一种能够阐明的最终综合的可能性。这样一种二元论给人们带来的好处很明显，因为，如同穆勒就摩尼教信条所说的，这种二元论证据虚幻，也不实在（也就是说没有权威性），并且它向人们许诺的回报遥远而不确定（因此对单纯利己主义者没有什么吸引力）。
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人们既不可能询问道德上的摩尼教的动机，也不可能询问它的目的。这种教条的信仰者悬停在冲突的力量之间，被剥夺了任何轻易胜利的希望，他转而将自己具有的任何才能，以及他的专业或职业赋予他的任何力量，服务于他所看到的善。与此同时，他也承认那在他看来是恶的东西的合法性和真实性。悬停在两个深渊之间，他或许自己沉湎于不可证实的死后生活的假想之中；但他将此看成一种可能性，对他自己和他的敌人都一样。并且，如果摩尼教徒成功地转变成了一个自由主义者，他就会放弃这种假想，自己满足于为某种人道效劳。这种人道既无可知的来源，亦无可认识的目标，而只有直接摆在面前的一组任务，一代人接一代人。通过其选择，自由主义者将这种人道构成一种精华。通过自我批判和批判他人，他试图确保那种综合的人类遗产逐渐得到发展。通过渐渐地消解名称，即通过持续地揭示作为人们所熟悉的名称之基础的复杂实在（这些名称与它们阐明的制度性理论一起被继承下来了），自由主义的历史主义者支持了一种悲剧性实在论的世界图景，并且，通过消除绝对奉献的冲动，他以反讽的方式，为其后代具有最低限度但充满希望的自由而不懈努力。
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第六章 布克哈特：作为讽刺剧的历史实在论
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导言
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当我们从浪漫式和喜剧式的历史表现转向悲剧式的和反讽式的，并且从过程性或历时性历史转向结构性或共时性历史时，主题的要素倾向于盖过情节的要素，至少在情节可以看成表述一个展开故事的策略时是如此。米什莱和兰克面对历史时，把它看成一个逐步展开的故事，托克维尔把历史想象成人性与社会中不可调和的因素之间的一种交流；对他而言，历史在史学家的现在或即将到来的未来之中，走向了巨大力量之间的冲突。然而，布克哈特看不到有什么东西在发展；在他看来，事物绞在一起形成一种结构，其中光辉与热情、自由或压抑，以及运动都或多或少地有一些。有时，环境与天才人物结合在一起产生了一幅辉煌的创造性图景，甚至政治和宗教都在其中呈现出“艺术”的面貌。但是，在布克哈特的判断中，艺术感受力不存在循序渐进的演化，最终，在政治和宗教的冲动中，产生的只有压抑。历史所教授的事实乃是忧郁的事实。它们既不产生希望，也不导致行动，甚至没有指出人道本身会不会保存下去。
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维柯在讨论比喻时说道：“反讽只有在反思期才开始出现，因为它是凭一种貌似真理的反思而形成的谬误。”（《新科学》，第408节，第131页）维柯的循环论（corsi），即文明由开始到结束经历循环（神的时代、英雄时代和人的时代），在其中，反讽标志着最终崩溃的意识模式。因此，维柯在《新科学》的结论中谈到诸如晚期罗马帝国那样的时代：
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随着民众政体的腐化，各派哲学也腐化了。它们落到怀疑主义那里去了，渊博的愚夫们落到诽谤真理了。从此就兴起一种虚伪的修辞术，对是非两面的意见可以随便时而拥护这一方面，时而又拥护对立的一方面。这就是修辞学的滥用，例如罗马的平民派的护民官们就这样滥用修辞术。当时公民们不再满足于用财产作为做官的阶梯，就把修辞术当作获得权力的工具。于是像狂暴的南风掀动了大海，这些公民们也在他们的政体里掀起了频繁的内战，导致纲纪的完全废弛。这样他们就使政体由完全自由堕落到无政府状态下的完全暴政或自由人民的毫无约束的自由，这就是最坏的暴政。［第1102节，第423页。］[14]
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应当注意到，维柯把反讽列入四种主要的比喻之中，因为它能够组成一类特定的语言规则，其中“言此实彼”成了习惯。他强调，反讽是凭“貌似真理的反思”形成的“谬误”。反讽式语言结晶的证据便是哲学中怀疑论的兴起、公共言论中诡辩的兴起，以及政治话语中柏拉图称之为“辩论术”的那种论证的兴起。这种言论模式的基础是，认识到社会存在的碎化本质、政治家的奸诈和自私、共同利益中自我中心支配了一切重要行业，以及认识到赤裸裸的权力（dratos）统治，其中法律与道义（ethos）都被用来证明行为的合理性。反讽式语言就像黑格尔后来论及的，是一种“悲伤意识”的表述，是那好像自由却又认识到自己被外在力量束缚了的人的表述，而这种外在的力量是暴君，他对臣民的自由毫无兴趣，就如同他对一般意义上的国家繁荣毫无兴趣一样。
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弗莱谈到，反讽性文学的中心主题是英雄事物的消失（《剖析》，第228页）。在每一种文学风格和模式中都存在反讽的因素。在悲剧和喜剧中，其中所体现的“双重视界”当然就表现出了反讽因素；而它一定程度上也表现在浪漫剧中，至少就浪漫主义作家充分地重视斗争事实，以至允许读者能够设想阻碍力量最终获胜的可能性而言是如此。但是，在一般的反讽性文学中，这种双重视界衰落（或上升）成一种虚弱的习性，它在美德的果实中四处寻找害虫，而且也找到了。
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弗莱继续认为，“反讽是悲剧的非英雄式残余”，其核心是“以令人迷惑的挫败为主题”（第224页）。在其温和形式中，如同在早期休谟那里遇到的那样，它在一般满足于当前社会制度的框架内，乐于接受人类遭受挫折和不完美的景象。并且，在这种形式中，它倾向于喜剧模式，集中“暴露”任何地方出现的荒唐事情，并且满足于普遍的真实性，以至于在最具英雄性格的人物那里，人们也能发现至少有些愚蠢的证据。然而，在其最极端的形式中，当反讽随着社会崩溃或文化终结的氛围而产生，它便倾向于一种荒诞主义的世界观。萨特早期的存在主义哲学中，其反讽意味无与伦比，其中任何一处的重点都是人们“奸诈”的能力，背叛自己也背叛他人；而世界作为一种残忍的自我奴役的图景被接受，并且，向“他人”许诺被视为一种死亡的形式。
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在反对迷信的战争期间，反讽的风格都普遍成为主流，无论所质疑的迷信是一种朴素的宗教信仰、君主的权威、贵族的特权，还是资产阶级的自高自大。反讽代表着英雄时代和信奉英雄主义的能力的消逝。这种反英雄主义正是那种使之成为浪漫主义反题的东西。然而，当反讽出现时，在悲剧式理解世界的方式的另一面，反讽审视过英雄与诸神、命运或他的同胞战斗留下的东西后，它倾向于强调生活的阴暗面，强调“从下面”看的眼光。按照这种看法，弗莱注意到，反讽所注重的乃是那些从前被认为是英雄的事迹中的“人性的、太人性的”方面，以及那看似史诗般的事迹中破坏性的方面。这是“实在论”阶段的反讽（第237页）。托克维尔在他最后那部著作《回忆录》中，以及在临终前关于大革命所写的笔记中，都表现了这一阶段的反讽态度。
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当“悲剧另一面”的反讽蕴涵被推向其逻辑结论，并且，人类生活中的宿命论因素被抬高到形而上学信念的地位，思想便倾向于回归，以车轮、永恒的回归和闭合循环的想象来看待世界，人在其中无路可逃。弗莱将这种对世界的理解称为束缚的反讽；这是社会专制的梦魇，而非救赎的梦想，即一种“魔象的显现”（第238——239页）。意识将自身转向对“可怕的黑夜之城”的思考，并且反讽式地毁灭一切信念，不管是人类理想目标的信念，还是为失落的理想寻求一种替代物的信念。这使得我们可能和弗莱一同指出，“撕裂感，或者说英雄主义和有效行动不存在了、被打乱了或注定了要失败的感觉，以及混乱和无政府状态统治了世界的感觉，这是反讽和讽刺的原型主题”（第192页）。
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反讽意识的语言学模式反映出一种疑虑，即关于实在的本质方面，感知赋予的和思想建构的东西，语言本身是否有能力充分地表现出来。反讽发展的情境是，人们认识到在实在的过程和任何对这些过程的言辞描述之间存在严重的不对称。这样，像弗莱指出的那样，它倾向于某种象征主义，与浪漫主义的方式一样。但是，反讽不同于浪漫主义，它并不寻求一种终极隐喻，即种种隐喻的隐喻，藉此来表明生活的本质。因为，既然反讽被剥夺了一切“幻想”，它也就失去了对“本质”自身的一切信念。这样，反讽最终倾向于文字游戏，倾向于成为语言的语言，以便使语言自身造成的意识符咒得以化解。所有的公式化表述都是可疑的，并且，反讽乐于揭示每一种用语言来表述经验的企图中存在的矛盾。它往往除去格言、警句和箴言表述中的意识成果，这些成果会反过来消解它们自己显然的真实性和恰当性。最后，反讽把世界想象成陷入了一个语言制成的牢笼，想象成一个“符号之林”。它看不出有什么道路可能走出这个森林，因此它满足于为了纯粹的“沉思”和返回“事物如其所是”的世界而毁掉一切规则、一切神话。
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