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布克哈特：反讽看法
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德国哲学家和观念史学家卡尔·洛维特认为，只是到了布克哈特，“历史的观念”才最终从神话中，也从那种邪恶的“历史哲学”中解放出来；该“历史哲学”是神话与历史知识的混淆的产物，从中世纪早期到19世纪中叶，它一直在历史思想中占主导地位（《历史中的意义》，第26页）。洛维特没有看到，文雅、才智、“实在论”、以“事物如其所是”那样看待它的愿望，以及布克哈特所倡言的作为纯粹“观看”的知识的反动内涵，这些本身都是某种特定的虚构意识的要素。布克哈特并非将历史思维从神话中解救出来，而只是将它从吸引了他那个时代想象的历史神话，即浪漫剧的、喜剧的和悲剧的神话中解救了出来。但是，在把思想从这些神话中解放出来的过程中，他又把思想托付给另一种神话，即讽刺剧的神话。在这种神话中，历史知识最终与任何和它自身时空中相关的社会和文化问题分离。在讽刺剧中，历史成了一件“艺术作品”，但是，在这种表述中，作为前提之艺术的观念正是一种纯粹的“沉思型”观念，它是西西弗斯式的而非普罗米修斯式的，是消极的而非积极的，是隐退到而非英雄式地转向当下人们生活的启示。
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布克哈特作为史学家，一般有两种观点。一种认为，就文化衰落作为社会的国家化、工业化和一体化的结果而言，他是一位敏感的评论家。另一种观点认为，布克哈特是一位智者，他对于历史作为发展过程和因果分析的看法是不充分的，这种看法源自于一种隐藏得并不深的关于人性、世界和知识的叔本华式观念。第一种观点为了称赞他的“感知能力”，倾向于忽略布克哈特作为一位理论家的缺点，它将其“直观”（Anschauen）的学说解释为一种具有永恒价值的历史学方法。第二种观点指向布克哈特作为一位哲学家和社会理论家的不足，批评他的历史学及伦理学观点的片面性，并且倾向于把他降到他那个时代的代表的地位，而没有认真对待他那种关于历史过程之性质的观点。
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真理并不在于这两种观点“之间”，而是在二者之下层。前一种赞扬布克哈特之成就的观念模糊了认识论立场的伦理学和意识形态蕴涵。对布克哈特来说，其历史观的创新性和撰写历史的方式的真实性正是在这种立场上产生的。第二种贬低其成就的看法模糊了伦理原则在美学上的正当性，虽然它正确地揭示了那些伦理原则作为布克哈特本质上虚无主义、自我中心主义和反动意识形态立场的证据。
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布克哈特的历史想象始于托克维尔结束的反讽情境。浪漫剧的热情、喜剧的乐观，以及抛弃对世界的悲剧性理解都与他无关。布克哈特审视着这样一个世界，它通常会背叛美德，扭曲才华，滥施权力而服务于更卑鄙的目的。他看到自己的时代中少有德行，并且，没有什么值得他赋予绝对的忠诚。他惟一的投入便是“旧欧洲的文化”。但他把旧欧洲的这种文化想象成一片废墟。在他看来，这就像普珊[15] 的风景画，在覆盖的藤蔓和青草之中屹立着残碎的罗马纪念碑，抗拒被衬托它矗立的“自然”再次湮没。布克哈特无意修复这座废墟，他只是满足于记住它。
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但是，布克哈特对于过去的态度并非不加批判。与他经常称赞地引用的赫尔德不同，布克哈特并非不加批判地宣扬任何旧的事物；与兰克不同，他从不抱有这样的幻想，即从长远来看事物总是往最好的方向活动，而个别的恶终将转化成公共的善。与托克维尔不同，他没有压制自己内心深处最糟糕的恐惧，还希望理性和审慎的语言能够有助于从现在的冲突中挽救出某些有价值的东西。不用说，他也不同于米什莱，他对任何事情，无论是斗争还是奖赏，都感觉不到热情。布克哈特对任何事物都持反讽的态度，甚至对自己也如此。他并不真正相信自己是认真的。
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在年轻的时候，布克哈特开玩笑似的对待自由主义的理想。他抛弃了父辈的新教信仰，并且早年就把自由主义的遗产看成宗教恰当的替代品。但他的新自由主义，就像其旧的宗教信念，是一种心智上的而非一种有关其切身存在的承诺。他蔑视政治，认为其不合绅士的品位。就像商业一样，政治使人们不能专心在生活中坚持不懈地培养一种风格，在古希腊和文艺复兴时期的意大利，这种风格正是他所钦佩的。1842年，他写道：“我永远不会想成为一个鼓动者和革命者。”（《书信集》，第71页）因此，整个40年代，即所谓“自由主义欢乐”时代，布克哈特转向研究艺术史、音乐、绘画和巴黎、罗马、柏林的美好世界。他一直使自己保持自由主义的风格，并视“精神自由”为“人类历史的最高观念”以及他自己的“首要信念”。
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结束于19世纪40年代的革命从根本上动摇了布克哈特的信念。他自己挚爱的城市巴塞尔，即他教书的大学所在地也饱受内部冲突的折磨，并且，他看到，所有他认为古老的欧洲文化中值得珍视的东西都摇摇欲坠，或是被“激进分子”扫到了一边。他多少有点怒气地写下这些事件：“你简直不能想象，这类事件是多么彻底地败坏了人们的心灵，使人再没什么心情。人们甚至不能工作，更别提什么好事情。”（第93页）在这些事件开始后，他痛切地看到：“自由这个词听起来冠冕堂皇，但是，没有在被称为‘人民’的振臂高呼的群众领导下目睹过或经历过奴役的人，没有亲眼见到并且忍受过全民动乱的人是不应该谈论自由的……我在历史中见得太多了，不会对群众的专制寄予任何期望，除了把它当作未来的暴政，这种暴政将意味着历史的终结。”（同上）
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就像诸多有教养的自由主义同代人一样，布克哈特突然从研究的安静之中被拖了出来，暴露在市场的残酷现实中，统治那里的是赤裸裸的权力，那些景象对他而言太多了。他写道：“我想从那里逃脱，远离任何激进分子、共产主义者、工业家、知识分子、自命不凡的人、理论家、抽象主义者、绝对主义者、哲学家、诡辩家、政府、狂热分子、理想主义者，以及任何‘某某家’或‘某某主义’。”（第96页）这样，他再次宣称年轻时的誓言：“我要成为一个善良的个人，一位挚友，一种良好精神……与作为一个整体的社会并没有什么关系。”（同上）并且，他还这样断言：“我们都会死亡，但至少我想弄明白我要为之而死的兴趣，那就是欧洲的旧文化。”（第97页）
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实际上，布克哈特隐居起来了。他把自己隔离在巴塞尔，教授少数几个在这所挣扎中的大学就读的学生，为市民做演讲，隔绝了其他与知识界的一切联系，甚至到1860年以后拒绝出版。然而，那个时候，他的名望已经很高了。不断有更多影响更大的教职提供给他，但他都拒绝了。从他所处的上莱茵的有利位置，他俯视着欧洲迈向其厄运。他检视了自由主义的失败，诊断其原因，并预言它将导致一种虚无主义。不过他拒绝加入斗争之中。在幻灭之中，他还构想了一种社会和历史理论，这种理论既准确预言了未来危机，也反映了带来这些危机的病态征兆。布克哈特把自己从世间隐退看成一种这样的行动，它解除了自己对即将到来的混乱应承担的任何责任。事实上，它只不过反映出欧洲文化人的锐气受挫，而这种状况最终使欧洲文明陷入极权主义恐怖深渊的力量恣意横行。
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布克哈特主要的历史学著作是《君士坦丁大帝时代》（1852，以下简称《君士坦丁》）和《意大利文艺复兴时期的文化》（1860，以下简称《文艺复兴》），二者都是在他有生之年出版的，而《希腊文化史》和《世界历史论》都是按讲稿出版的遗稿。《君士坦丁》是有关文化衰落的研究，它有意识地唤起了一种有关罗马帝国衰落和即将来临的欧洲文明终结的比较。《文艺复兴》是一部独具匠心的著作，布克哈特几乎是独力创作出一幅为近代学术界了解的那个时代文化繁荣的图画。但是这两部著作，一部有关衰亡，一部有关复兴，讨论的却是同一个问题，即在危机时代文化的命运，相对于世界历史巨大的强制性力量——在布克哈特看来就是宗教和国家，一种命运是屈服，一种是从中解放出来。《君士坦丁》表明，文化摆脱了古代世界专制国家的桎梏，但在中世纪却受到宗教限制关系的束缚。《文艺复兴》讨论的是宗教精神的崩溃，以及在18世纪近代强势政府建立之前，文艺复兴时期个人主义文化的繁荣。
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在他的著作中，布克哈特的英雄乃是文化的代表人物，他们往往是那些生机勃勃的人物，受自己内心的世界图景支配，并且超越了世俗的美德观念。他们要么（像他自己那样）遁世而自己隐秘地养成自主的个性，要么以超乎寻常的意志行为凌驾在一般的人类处境之上，使世界服从他们自己的创造性自我的统治。布克哈特发现前一种人以古希腊毕达哥拉斯派和中世纪的隐士为代表；后一种则以文艺复兴时期的艺术家和王公贵族为代表。简而言之，布克哈特总的主题就在于社会中的伟大个人与强制性力量的相互影响，在他的《世界历史论》中，这个主题于理论上得到了充分讨论。
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布克哈特一直否认自己有一种“历史哲学”，他公开蔑视黑格尔，后者胆敢发表一个世界计划，将任何事情放在一种前定的知识框架内进行解释。然而，他在信中称赞泰纳。泰纳的大致目的与黑格尔的类似，而他的“历史哲学”远不如黑格尔的那么精细和灵活。对布克哈特而言，黑格尔与泰纳之间的本质区别在于，前者的历史哲学有可能得出，甚至是鼓励激进主义结论，而后者的历史哲学则防止了这样的结论。事实上，从兰克的例子中，布克哈特知道，否认历史哲学的可能性，实际上是承认另一种特殊的保守主义类型的哲学。因为否认历史哲学的可能性，便是否认理性具有在事件中发现某种模式的能力，或者否认意志在事件上施加某种模式的权利。布克哈特像他的导师兰克那样，希望使历史学从那个时代的政治争论中摆脱出来，或者至少表明历史研究排除了从中得出任何政治学说的机会，这将是给保守主义事业的一个恩赐。因此，布克哈特称他的“历史哲学”是一种历史“理论”，并使它呈现为不过是出于陈述和分析的目的对材料进行的“任意”排列。他不可能尝试赋予事件“真实的本质”，因为他的悲观主义使他无法奢侈地假设事件根本上存在任何“本质”。在布克哈特心中，这种悲观主义在叔本华哲学中找到了理论上的正当性。费尔巴哈对于马克思和政治左派产生的影响，就如叔本华对于布克哈特和政治右派起到的作用。
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作为一种世界观的悲观主义：叔本华哲学
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虽然到1818年时，叔本华的哲学就初具雏形，但一直到19世纪40年代，都还没有引起多少关注。然而，1850年以后，它走到了欧洲学术生活的中心，与其说是走进了职业哲学家之中，不如说是走到了艺术家、作家、史学家和政治评论人之中，即那些兴趣近乎哲学或者觉得自己正在做的工作需要某种形式的哲学体系作为基础的知识分子当中。在1850年以后的25年中，叔本华的世界观特别适合知识分子的需要。它是唯物主义的，但不是决定论的；它允许人们运用浪漫主义艺术术语，也谈到“精神”、“美”等等，但它并不要求将这些观念视为具有超自然的地位。此外，它在道德上是极其玩世不恭的。它允许人们把从自己现在的处境中获得的任何愉悦都当作合理的，是一颗憔悴心灵必需的安慰，但是，它承认其他人的痛苦和苦难看上去既是必要的，也是值得的，这样就不需要对他们进行特别照顾或关注。它使人们甘心接受中上阶层的存在的倦怠无聊，以及下层的痛苦。这是一种极端形式的利己主义。
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因此，叔本华的哲学对于这个世纪最后25年的许多青年作家和思想家来说，既构成了起点，也成为需要克服的障碍。尼采、瓦格纳、弗洛伊德、托马斯·曼和布克哈特从中都有所收获，并且在叔本华哲学中找到了老师，他解释了对生活的厌倦，这是他们作为创造性的艺术家和人类苦难的学生每个人都感觉到的。这五人中，有两人到最后都是叔本华的信奉者，即瓦格纳和布克哈特。
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叔本华并没有一种社会理论或是历史哲学。但是，他的整个体系一直试图表明，为什么社会关怀和历史兴趣都不必要。因而他有一种有关这二者的否定性理论。他为任何形式的历史主义提供了一种替代选择。卢卡奇把叔本华看成1848年以后德国资产阶级理论家，这个时候，费尔巴哈的自由主义和人文主义的自然主义被决定性地抛弃了，而一种反动的、悲观主义的和自我中心的世界观适应了这个德国中产阶级发现其自身的时代和境遇的要求。然而，叔本华并不像是英国的斯宾塞和法国的普雷沃斯特——巴哈多勒那样简单的理论家。按照卢卡奇的说法，叔本华是某个阶级生活方式的间接辩护者。面对它自身认定的理想，该阶级不得不为其行动失败寻找某些理由；面对自己先前谈到的进步和启蒙，它也必须为拒绝进一步改革的可能性寻找一些理由（《历史小说》，第178——181页）。
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当然，在某种意义上，叔本华也是资产阶级价值观无情的批评者，也就是说，他批评对实际行为的兴趣、对安逸的热情追求，以及只是在形式上坚持基督教的道德。他拒斥一切自由放任的资本主义理论口号和兰克那种虔诚的历史主义口号，拒斥认为有一只看不见的手支配着社会实现一种普遍利益、法治下的竞争事实上能产生协作等等诸如此类的观念。相反，他表示要揭示出真正的生活，它是可怕地、愚蠢地追求着不朽声名以及人与人之间极度孤立，可怕地屈从于欲望，没有目的、决心或者任何真正的机会来获取成功。但最后，叔本华总的世界观完全没有触及到在任一特定时间碰巧发生的任何事情，它消损了出于任何动机采取行动的冲动，而不管那种动机是利己的还是利他的。
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叔本华的哲学体系吸引19世纪晚期知识分子的地方在于，它一定程度上可以与达尔文主义关于自然的图画相适应。达尔文的自然是无目的的，叔本华的亦如此。拓展以后，人类也是无目的的了。叔本华的社会世界是一种原子个体的聚合，每一个体都局限在自己的欲望之中，个体任意运动、相互碰撞，每一个体都不过表现为可能是任何他人的自我满足的手段。马克思认识到了人在自然中、在人与人之间和在人与自身之间的异化，但他将异化看成某种最终能够克服，而达到与自然、他者及自身真正地重新联合。在历史学中，马克思的社会变迁理论使得他相信，在某些限定条件下，可能形成某些奋斗、思想和信仰的暂时共同体。
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对这一切叔本华都持否定态度；他认为，一切表面上的共同体都是错觉，一切爱的藉口都是欺骗；在创造显然更人性的理解方面，一切明显的进步都是纯粹的神话。马克思认为人的异化根植于人在特定时空中与自然的一种特殊关系，并且设想最终可以超越这种异化，成就普遍的人类共同体。然而，叔本华声称，人与人的分离是基于自然本身的本体论基础，因而它是社会固有的；他也认为有可能超越这种分离，不过只有少数孤立的天才人物才能做到。他们并非与其他人团结起来，而是在以破坏任何行动意志为特征的意识状态下与自身的联合。
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叔本华同意费尔巴哈的观点，认为实在和感受性是同一回事。他也和费尔巴哈一样认为，人类处在生命获得意识的这个自然阶段。但是，对叔本华而言，意识既是一种负担，也是一种解脱，在他看来，意识是现在与未来之间得以区分的根源，因而也是期望和懊悔的根源，最终也是基本的人类痛苦感的根源。
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人类不仅像其他所有动物那样感觉到痛苦，他们还知道自己正在感觉到痛苦，也就是说，他们忍受痛苦，因而他们是双重痛苦的受害者，即痛苦本身和他们可以不经受这种痛苦的认识。正是通过行为减轻痛苦的冲动导致了人们在世界中的特殊努力。但减轻痛苦或满足欲望的努力最终昭示，这完全是弄巧成拙。因为努力要么成功，要么失败。倘若它失败了，便加重了原来的痛苦；倘若成功，原有的想要减轻的痛苦，将被另一种痛苦，即感觉到满足以及它带来厌倦所替代。因此，这就构成了另外一个循环，其表现是，寻找一些渴望的东西来消除因获得了原来想要的东西而产生的厌倦感。
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这样，人类的一切努力都基于一种意志——行动的循环，它完全没有目的和意义、永不满足，还驱使着人们，直到死亡将个人释放到一切个性化意志都从中成形的那个共同的自然根基。雄心和渴望的感觉，在费尔巴哈看来那是被人们成功地拥有，而构成了人道，并成其为人类自豪的理由，叔本华发现它既是基本的事实，亦是人类存在的基本负担。他并没有把人类的理性和知识解释成一种工具，用来调节通过合作行为和爱的行动促成的人类成长过程。理性只能把你确定的品质告诉你；它将意志定位在时空中，安置在完全确定的范畴内，由此而摧毁了个人能够按自己的意志作为的任何感觉。理性允许人们抽象地审视其处境，但它并没有允诺那种认为任何解除痛苦和苦难的尝试可能成功的希望。
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依赖这样的论证，叔本华不得不思考自我毁灭的可能性，以此作为超脱生命的方式，因为生命不过是落空了的愿望。然而，他排除了这种可以选择的方式，在他看来，这与其说是人类存在问题的一种解决方式，不如说是人们太过严肃地看待生命的证据。自杀者热爱生命，却不能承受生命必须经受的处境。他并没有放弃生命的意愿，而只是放弃了生命。“自杀者否定的是个体，而不是人类。”（《叔本华哲学》，第325页）
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