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克罗齐反对黑格尔
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回顾起来，克罗齐对马克思的批判看来是不可避免。以克罗齐的性情、阶级忠诚，以及确信历史是艺术的一种形式，那么对马克思的拒斥看来便是可以事先预料到的。描述克罗齐与黑格尔的遭遇要稍微难一些。克罗齐一开始就已经是唯心主义者，即使他认为自己是一位“实在论的”唯心主义者，也就是说，他否认在感官知觉赋予的世界之彼岸存在任何超凡领域的本质。那么，他的实在论唯心主义包括些什么呢？1906年，在《黑格尔哲学中活的东西和死的东西》中，克罗齐给出了这个问题的答案，该书通过他以及他的时代所特有的那种有所节制的拒斥过程，使他进一步接近于夯实自己最后的立场。
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依据克罗齐的评判，黑格尔一直是他心仪的哲学家，这就如布克哈特眼中的叔本华那样。对克罗齐而言，黑格尔有着天生的哲学才智；事实上，他甚至是过于哲学化了，以至于他把哲学反思惟一可能的对象——普遍之物，即先验概念当作了历史解释的原则。黑格尔不明白哲学涉及的只是概念，并且只是概念之间的形式关系；哲学有它自身的研究方法——逻辑，即纯粹概念的科学；哲学的普遍化必须限于概念，并且绝不能扩充到涵盖事件。黑格尔企图通过演绎从概念的知识转向实际的事件，即自然的、社会的和人类的事件；他还试图在历史事件之上强加一种模式，这些都是错误的，就如同马克思企图把经验主义的社会和经济学上的概括当成普遍原则一样。马克思的普遍化只有在包括了特定历史社会中真实的社会和经济实践时才会有效；黑格尔的普遍化则涵盖了精神活动的更加广阔得多的领域。但这两者都不适合作为历史普遍化的工具，在历史领域，普遍化的冲动惟有在最谨慎的限制情况下才允许使用。
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尽管如此，黑格尔还是为某种显然属于现代的（因其有着历史的自觉）的人文主义开辟了道路。原则上，黑格尔是一切先验哲学的一致敌人、最卓越的内在论者，因而也是根本上的历史主义思想家。首先，他识破了关于现象与实在之间的关系问题的每一种一元论和二元论解决方式存在的谬误。黑格尔揭示出，思想和行动的惟一对象并非某些单一的底层结构，其中心灵只是它的一种附带现象；它也不是某些超出世界之外的精神，其中物质不过是一种微弱的反映或表现；最后，它同样不是精神与物质或灵魂与躯体之间区分之后的一种破碎的总体。从一开始，哲学探求的“普遍”对象就并非高于人类经验、被人类经验遮蔽，或在人类经验之下；它是具体性存在的世界本身。
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然而，与此同时，黑格尔保存了包含在一元论和二元论之中的真理——局部真理。一元论者认识到的世界的统一性和二元论者假定的各组对立的事物都是关于世界的有效概念。但是，统一与对立是单一演替或发展的实在的不同方面。世界既统一，又内在区别。世界的统一与其内在对立的事实并不矛盾，更确切地说，世界是一个内在对立的统一体。（克罗齐：《关于黑格尔的论文及其他文章》，第15页。）
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整体中部分之间的内在区别说明了世界的发展能力，并使世界构成为一个方成之物，一部历史。统一与对立因而在黑格尔的思想中表现为总体的不同方面。这一总体具有三个环节：有、无和生成（第17页）。将统一和对立、有和无、肯定和否定包含在第三个术语“综合”即生成之中，这是黑格尔哲学的辉煌之处，也是其累赘。在这种认识的真理中存在着作为实在的逻辑的黑格尔式辩证法之功效。同时，黑格尔将他的三重图式机械地运用在自然和历史的材料之上，产生了所有那些错误的总体式体系，使得克罗齐和他那代人成了黑格尔不可妥协的敌人。
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依据克罗齐的观点，黑格尔的解释者统统都误解了他。他们忽略了黑格尔的悲剧性实在观，而只看到他的乐观主义（第40页）；他们认为这种宏伟的超政治远见是保守主义的（第44——45页）；并且，他们一直把他看成是理想主义者，事实上，黑格尔是曾经有过的最纯粹的历史主义者之一（第46——47页）。在以前的哲学家中，只有维柯在深度上和广度上接近于预示了黑格尔的见识（第50——52页）。然而，在黑格尔整个体系的核心有一个错误，即他企图将包含在这样一个发现——实在同时既是整一，又是内在分化的——中的哲学真理运用于世界上现实发生着的事件。克罗齐说：“黑格尔的体系中，有限和无限融为一体，善与恶构成一个单一的过程，历史乃是观念的实在，而精神并不存在于其历史发展之外。”这种见识使得每一个历史事实由于是“观念的事实”，因而对黑格尔来说都是“神圣的”事实。这就迫使史学家给予每一个事实同样的同情心和同样认真的研究，以此促成关于历史的一种真正的历史主义评价。这是黑格尔哲学“健康”的方面，它必须严格地和其“病态”方面区别开。“病态”方面就在于，企图运用辩证模式的三重图式来分析构成历史的诸多具体事实之间的关系。这种“病态”方面产生了种种“生活哲学”，即从“神经性的神秘主义”和“虚假的虔诚”，经过“反历史的蒙昧主义”，到“实证主义”和“新雅各宾主义”，它们在20世纪即将来临之时令欧洲备受折磨。
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因而，按照克罗齐的观点，为了从黑格尔那里抢救出“活的东西”，像传统的黑格尔研究试图做的那样，仅仅区分作为哲学家的黑格尔和作为史学家、科学家的黑格尔是不够的（第54页）。相反，黑格尔作为史学家和科学家的过失是一种基本的哲学错误的结果。必须揭露这个错误。克罗齐声称，他已经运用批判方法揭露出来了。他称这种批判方法为“辨别”法，即“区别、分辨”；并且，这种方法构成了后面半个世纪他的一般哲学和历史哲学的基础。
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“辨别”法要求承认，虽然概念可能是对立的，如善与恶对立、对与错对立，但事物只能是彼此区别。这并没有对整体根本上的统一构成打击，它只是暗示了，在谈到事物和概念时，有必要以不同的方式来描述整体。“例如”，克罗齐说道：
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我们谈论普遍的精神或精神活动；但我们也无时无刻不在谈论这种精神活动的特殊形式。虽然我们认为它们都是全部精神性的组成物……我们也关注不要使它们彼此混淆；因而，我们批判任何以道德标准来评判艺术的人，批判以艺术标准来评判道德、或以效用标准来评判真实等诸如此类的人。［第56页］
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在试图把握住整体的过程中，倘若我们总是容易忘记“辨别”的必要性，那么，我们只要观察一下生活便能立即想起它来。由于“生活”总是在我们面前将自身呈现为活动的各种领域；它们作为经济的、科学的、道德的、艺术的领域而彼此外在地区别开来，并且，也呈现为个别的人，即通过其作为诗人、工人、政治家、哲学家的各种行当而彼此加以区别。甚至哲学本身都不存在，而通常出现的是作为一种特殊方面的哲学：如美学、逻辑学、伦理学等等。事实上，哲学整体内在地是可以区别的，每一种哲学都是区别于其他哲学的一种哲学。
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克罗齐继续指出，形成了历史过程的所有系列的不同实体，构成了“一种联系或一种节奏”，平常的分类理论无法充分描述它。在通常的分类体系中，人们假定一个概念，随后再引入一个外在于前者的概念；于是，这两个概念被用作区分的基础。克罗齐说道，第二个概念的用处
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几乎就像一把刀子，人们能用它把蛋糕（即第一个概念）切成许多份，其中每一份都彼此独立。这个过程产生的结果是，世界的统一性消失了。实在被割裂成那么多的外在成分，它们每一种都彼此漠不关心；于是，哲学这一关于统一性的思想也就不可能出现了。［第57页］
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克罗齐认为有一种正确的方式，它可以用来辨别构成实在的诸多个别实体，同时又将个别实体联合成统一体，他称之为“度的分类图式”，并将此归功于黑格尔。在这种图式中，个别实体被联合在一起，它们并非彼此中立和外在于对方，而是以高的度包含低的度的方式来联合。这种分类图式是黑格尔将不同主题，如文学、法律、道德、政治、宗教等等联系起来的动力之源。在哲学分析中它很成功，因为在其中，思想的主要概念既彼此对立，又辩证地统一在一起。
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黑格尔表明，人类经验的基本形态必须用不同的概念工具来研究。这样，
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真与假之间存在的关系不同于真与善的关系；美与丑之间的关系不同于美与哲学上的真理之间的关系。无死之生与无生之死是两种对立的幻觉，其真理即是生，即生和死的联系，即它自身和其对立面的［结合］。但是，无善之真和无真之善却不是两种在某个第三项中可能取缔的幻觉：它们是会在度的联系中被分解的伪概念，在这种联系中，真和善是相区别的，同时也是统一的。因此，无真之善不可能，正如不假思索便选择善是不可能的；无善之真却是可能的，但只是在它遵从理论精神优于实践精神的哲学理论、遵从艺术自律和科学自律的法则的意义上有可能。［第61——62页］
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这种个别实体的理论充当了克罗齐有机整体论的基石，而有机整体论反过来又成了他同时拒绝和接受整个哲学史中任何一种理论的基础。他说道，有机论
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是一场生对抗死的斗争；但是，有机论的各部分并不因此就介入此与彼的斗争中，如手与脚的斗争，或眼与手的斗争。精神便是发展、历史，因而也是有与非有之联合，即生成。但是，作为哲学之主题的从永恒观点来看的精神（the spirit sub specie aeterni），是理念的历史，即永恒的和超越时间的历史，是一系列生和死的永恒形式，就如黑格尔说的，它本身从未生亦从未死。［第62页］
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克罗齐警告说，若是忘记了这一“关键”，就会冒铸成大错的风险。
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但是，黑格尔就忘记了；他没有辨明对立与差异之间的区别。“他认识到辩证对立模式中的等级关系，并且将一种只适合用在对立综合之中的三元模式用在这种关系上。”（第64页）换句话说，他把一种只适合用在哲学概念上的分析模式用在了历史上。“差异理论和对立理论对他而言是同一回事。”（同上）结果，在黑格尔说明哲学史、自然，以及真正的所谓的历史时，他企图将这些领域中复杂的材料还原成正题、反题与合题的三元模式。克罗齐在论述黑格尔的四章内容中，将他所称的“错误变形”进行了编年式排列，它们出现在黑格尔著作中的哲学、艺术和语言、自然哲学和历史学诸领域。
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克罗齐批判了黑格尔历史哲学的错误所在，这对现在的研究有其特殊的价值。不用说，它取决于以下批判，也即由于黑格尔没有认识到艺术的自律性，他也就必然无法理解历史学的自律性。但在这种批判中，克罗齐强调历史概念与哲学概念之间的辩证关系。他写道：“历史学不同于艺术，它预设以哲学思想作为其基础”（第89页）；也就是说，历史学预设了整体，它在其具体性上便是实在。但是，他继续说道：“历史学像艺术那样，通过直觉来发现它的材料”（同上），也就是说，通过对单个具体实体的感知来发现它的材料。这便是他为什么总结说，“历史永远是叙事”（讲述故事），“而不是理论和体系，即使它以理论或体系为基础”（同上）。这也正是为什么人们强调史学家一方面研究文献，一方面清晰地陈述他们关于实在和生活的观念，“尤其是生活中他们要进行历史性处置的那些方面”（第89——90页）。这使得克罗齐可以说，即使历史编纂学描述所发现的事物这方面依然是“一种艺术工作”，它在最初收集材料这方面也一定是具有“科学严谨性的”。但是，历史叙事的内容必须与它的形式区分开。克罗齐写道：“如果所有的历史著作都还原成最简单的表达式”，就有可能以一种“历史判断”的形式来表达所有这一切，其范型便是“某某事情发生了（如恺撒被刺了，阿拉里克摧毁了罗马，但丁写了《神曲》，等等）”（第90页）。克罗齐认为，这些命题一加分析就会揭示出，每一个表达式都包含了“一种直觉的要素，它起主词的作用；还有一种逻辑因素，它起谓语的作用。前者例如恺撒、罗马、但丁、《神曲》等等；后者如刺杀、摧毁、艺术创作等等概念”（同上）。
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问题在于，如果有人决定构造一种历史现象的类型和分类理论，那么，历史学可能产生一种纯粹经验性质的“概念科学”，即社会学；但这样一种科学不可能取代作为材料本身的基础并且构成了它们的概念性科学，即哲学。克罗齐承认，如果有人决定从考虑特殊性转而考虑作为其基础并使之可能的“理论因素”，那么考察历史也能够催生出哲学。不过，反思普遍性与感知特殊性之间的障碍是无法逾越的。克罗齐因而说道：人们要么研究哲学，要么研究历史，“历史哲学”的提法就是矛盾的。试图生产这样一个怪胎，其惟一可能的结果是否认史学家写作的那种历史，在克罗齐看来，这恰恰是黑格尔的历史哲学所做的。
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黑格尔试图忠于史实，但是，他辩证地“理解”历史的努力时常违背他的初衷。由此就有了他所分派给他所研究的民族、宗教、人民或个人的那种不完整的和暂时的价值；对他而言，在这些对象的成就中，否定性因素总是要超过肯定性因素。它们不可避免地被扬弃，因而最终不得不被判定为失败。其中也出现了天命论，黑格尔以“理性的狡计”的形式将它嵌在对过去的说明中，这使得他可以坚持，一切的错误都是一种正确，一切罪恶都是一种善行，一切丑陋都是一种完美，反之亦然。他没有办法摆脱自己的两难之境。如果“面对他确定的原则，根本没有办法来利用历史事实和文献”，那么，他让史学家研究文献、忠于史实的忠告便不过是“一句空话”（第94页）。
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为了证明他利用哲学概念寻求历史的“意义”有道理，黑格尔被迫不断进行还原：将精神的历史还原为国家的历史，普遍的文明还原为特定时空中的文明，个人还原为理性之工具的地位，等等（第95——97页）。黑格尔没能认识到，“正如实在既无内核亦无外壳，而是一种单一特性，内在与外在乃是同一回事……因而事实的群集也是一种紧凑的群集，它不能划分出本质的核心或非本质的外壳”（第98页）。这样，由于“历史饥渴和历史过剩”，黑格尔哲学对后世史学思想而言成了一种暧昧的遗产（同上）。由于黑格尔通过把一切事件都解释成理念的具体显现而令它们具有了“神圣性”，他也鼓舞了一整代伟大的史学家以同情的方式再造过去的时代。但是，因为他教导人们，精神的显现可能与精神的抽象形式受到同样的概念化、同样的逻辑操纵，黑格尔也鼓舞了那些“任性和滑稽地诽谤历史的人”，他们拒斥事实的权威，随心所欲地解释历史材料。
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这样，黑格尔最终没能逃脱他自认为敌对的二元论。这种二元论非常明显地表现在他关于精神和自然的二分之中。在黑格尔真实的思想中，“精神和自然是两种实在：一种先于另一种存在，或者说一种充当另一种的基础，但无论如何，它们彼此区分”（第131页）。为了将这两个领域合为一体，黑格尔不得不假设第三种实在，即逻各斯（Logos）——普遍理性，它同时是精神和自然两者的基础和目的。如果黑格尔只是把精神和自然设想为概念，就像它们本身那样，而不是两种“具体的实在”，他本来会看到那种三元模式并不适合它们，甚至，本来可以避免泛逻辑主义。他曾企图以泛逻辑主义来理解历史和自然之中的任何层面，并藉此使得世上任何地方的“非理性”没有了容身之处。
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