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艺术人类学 第四章 后现代时期的艺术人类学
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后现代思潮的出现，一说是在“二战”以后，一说是20世纪60年代以后，不过，后现代并不是一个时间概念，而毋宁说是一种哲学思潮。如贝尔的“后工业社会”，波德里亚的“消费社会”，杰姆逊的“晚期资本主义”，福柯、德里达为主要人物的“后结构主义”等等，都是对后现代主义的界定。利奥塔在其《后现代状况》（1979）中认为后现代即是对“元叙事”或“宏大叙事”的怀疑。英国哲学家伊格尔顿对后现代主义有如是理解：“后现代主义，我认为，粗率地说，意味着拒绝接受下列观点的当代思想运动：整体、普遍价值观念、宏大的历史叙述、人类生存的坚实基础以及客观知识的可能性。它怀疑真理、一致性和进步，反对所谓的文化精英主义，倾向于文化相对主义、赞扬多元化、不连续性以及异质性。”[1]简单地说，后现代主义即是对启蒙运动以来所形成的真理、进步、普遍性等现代主义价值观念与哲学思潮的反动。
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后现代思潮波及到了各个人文社科领域，人类学亦不例外，诸如解释人类学、女性主义人类学等等都属此间出现的新的人类学流派。美国人类学家马尔库斯和费彻尔将后现代概括为“表述危机”（crisis of representation）。他们提到：“现在大家关心的问题是场域、生活者眼中的社会生活的‘意义’、例外情况、不确定性等等，而不再费力地对所观察现象中的规律性进行解释。所有这些问题，都使得那些曾想当然地被当作事实，或者被当作范式的有效性基础的‘确定性因素’成为有问题的东西。”[2]他们认为这一危机是人类学实验性写作的生命源泉。它带来了研究范式的转变，理论中心论已经让步于现实细节中心论，因为宏大理论已无法解释社会现实的细节。格尔茨标举“地方性知识”，艺术人类学家强调艺术的互动性与过程性，都鲜明地体现出了人类学的后现代精神。
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艺术人类学 第一节 格尔茨
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克利福德·格尔茨（又译吉尔兹、格尔兹等）（Clifford Geertz，1926—2006）是当代美国最具影响的人类学家。他出生于美国加州的旧金山市，曾于“二战”时期服兵役。战争结束后，根据《美国士兵法》，他进入了俄亥俄州的安蒂奥克大学（Antioc College）学习哲学。不过，以抽象玄思为特点的哲学并非其兴趣所在，格尔茨一度想成为文学家，他后来所写出的那些文学味道十足的人类学著作，确也证明了他在这方面的天赋。大学毕业后，经过玛格丽特·米德的推荐，他于1950年进入由著名社会学家帕森斯创办的哈佛大学社会关系系，师从克莱德·克拉克洪学习人类学，并于1956年获得博士学位。他先后任职于加州大学、芝加哥大学、斯坦福大学、麻省理工学院等高校，自1970年后他长期担任普林斯顿高等研究院社会科学教授，直至2006年因病去世。
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与早先的人类学者不同，格尔茨那代人类学家的研究对象是那些“二战”之后才出现的第三世界国家。“人类学家的角色也相应改变，他们不是在一个与世隔绝的社会中做上一两年研究然后回来就成了研究那些人的‘专家’，而是待在美国、欧洲和发展中国家的社区或机构中，待在那些自己有故事要说且有意义要阐明的人们中间。”[3]格尔茨的田野考察地点主要在印度尼西亚的巴厘与爪哇以及非洲的摩洛哥。1952—1954年，他作为马萨诸塞工科大学国际研究中心的助手，参加了由福特基金会赞助的一个针对印度尼西亚的研究课题组，初次对爪哇进行了考察。该项目的研究宗旨是了解第三世界的发展，具体目标是促进当地的经济增长。这一时期的成果主要体现于他的博士论文《爪哇宗教》（1960）一书中。20世纪60年代是格尔茨学术创作的高峰期，他以巴厘和爪哇的田野调查为基础，写出了大量论著，主要有：《爪哇的宗教》（The Religion of Java）（1960）、《旧社会与新国家》（1963）、《农业内卷化：印度尼西亚的生态变迁过程》（Agricultural Involution：the Process of Ecological Change in Indonesia）（1963）、《商贩与王子：两个印尼城镇的社会发展及经济变迁》（Peddlers and Princes：Social Development and Economic Change in Two Indonesian Towns）（1963）、《一个印度尼西亚城镇的社会史》（1965）等，这些著作奠定了他的文化理论的基础。1973年，他的《文化的解释》（The Interpretation of Cultures）一书结集出版，该书集中反映了格尔茨的文化解释学，在人文社会科学领域产生了巨大的反响。该书于1974年获得了美国社会学会的索罗金奖，同时美国人文、自然科学院也给他颁发了社会科学奖。1991年，格尔茨还获得了由日本颁发的亚洲大奖，并成为唯一在亚洲获奖的西方人类学家。格尔茨的著作还包括：《巴厘的亲属制度》（Kinship in Bali）（1975）、《尼加拉：19世纪巴厘剧场国家》（Negara：The Theatre State in Nineteenth Century Bali）（1980）、《地方性知识》（Local Knowledge：Further Essays in Interpretive Anthropology）（1983）、《著述与生涯》（Works and Lives：The Anthropologist As Author）（1988）、《追寻事实：两个国家、四个十年、一位人类学家》（After the Fact：Two Countries，Four Decades，One Anthropologist）（1995）等。无疑，格尔茨在当代人类学界乃至社会科学界享有崇高的地位，格尔茨的批评者之一人类学家山克曼（Paul Shankman）曾对他做了如是评价：“不论一个人怎么看格尔茨的学术作品，他都必须承认格尔茨在人类学界所拥有的关键地位。格尔茨的重要性在于他是美国文化人类学的再生……很少有人怀疑他在人类学界的影响。除了他对人类学所做的贡献外，格尔茨已成为跨学科的人物，是在社会科学与人文科学之间的主要发言人。”[4]
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格尔茨的解释人类学的观点，主要集中在《文化的解释》和《地方性知识》两书中。下面我们先来分析格尔茨解释人类学的主要观点，然后再看他的艺术观。
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（一）文化与阐释
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1．格尔茨的思想来源
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格尔茨的解释人类学思想，有这样几个理论来源：一是由博厄斯开创的注重实证的美国文化人类学传统，格尔茨也接受了该学派所持有的文化决定论的观点，他指出：“我们的思想、我们的价值、我们的行动，甚至我们的情感，像我们的神经系统自身一样，都是文化的产物——它们确实是由我们生来俱有的欲望、能力、气质制造出来的。”[5]二是德国解释学传统，解释学的起源与对人类学材料的解读有关[6]。这一脉的学人包括施莱尔马赫、狄尔泰、韦伯、李凯尔特、海德格尔、伽德默尔、维特根斯坦等人，特别是韦伯与帕森斯的文化观对格尔茨产生了重大影响。同时，尼采的解释学也值得注意，尼采式的阐释极大地激发了20世纪存在主义思想，更不要说后现代主义（尼采说：“不存在可以免疫的理解”；“不存在事实，只存在阐释”；“真理是一群流动的隐喻”），以及关于意识的哲学（亨利·弗西隆说：“思维的主要特征就是不断描述自身”）；人类学也不能幸免。事实上，肖魏德走得更远，认为现代人类学的信条来自尼采，即社会和道德起源于精神的表述通过象征形式在宇宙及其附属物上的投射；社会文化展现的不过是一些关于它自己的故事，它在这些叙述中得到表达。人类学中最经常被冠以尼采色彩的，或许是克里福德·格尔茨的《文化的解释》（1973），格尔茨也满足于借用尼采的书名“快乐的知识”，来描述人类学这一学科[7]。三是美国的心理学和美学观，格尔茨在文中多次引用美学家苏珊·朗格的观点，他的理论中所着重的“情感上的意义”（affective significance）就是来自朗格的“情感生命”（a life of feeling），他所倚重的具有方法论意义的“深描”（thick description）概念来自心理学家赖尔，格尔茨借用了这一概念，并将其发展成为具有方法论意义的一个概念。四是认知人类学的思想。古迪纳夫的“成分分析”和新民族志使认知人类学走上了科学化道路，它们强调，民族志的目标不再是描述，而是发现人们关于他们周围世界概念后面的结构。古迪纳夫提出“文化是理解人类行为的概念模式”，在他看来，组成文化的不是事物、人、行为和情感，而是由常规和概念以及一套组织这些常规的概念的原则。由此，文化存在于文化持有者的头脑中。基于此，认知人类学强调民族志书写必须采用主位（emic）方法而不能用客位（etic）方法[8]，强调用本族人的语言来研究和描写本族人的概念类别，避免受到研究者自身的概念范畴与文化偏见的干扰。认知人类学的理念深刻地影响了格尔茨的解释人类学理论，特别是其强调主位（emic）的认知方式，以及强调“文化持有者内部眼界”（from the native’s point of view）的方式，已成为他的解释学思想中一以贯之的原则。
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总起来看，“格尔茨的文化理论是以美国的实用主义为背景，以心理文化为色彩，以行动取向的意义诠释为骨干的，因此是一种文化功能与心理意义的结合”[9]。
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2．格尔茨的文化观
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在《文化的解释》的第一章《深描说：迈向文化的解释理论》中，格尔茨开宗明义地提出了他的文化观，他指出：“我主张的文化概念实质上是一个符号学（semiotic）的概念。马克斯·韦伯指出，人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物，我本人也持相同的观点。于是，我以为所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。”[10]这段话常被引用，可谓把握格尔茨思想的关键。在《作为文化体系的宗教》一文中，格尔茨重申了他的文化观：“我所坚持的文化概念既不是多重所指的，也不是含糊不清的：它表示的是从历史上留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度。”[11]在此，格尔茨明确反对泰勒式“大杂烩”（pot-au-feu）的文化观，以及拉德克利夫－布朗为首的英国功能学派将人类学科学化的倾向。他同样不赞成将克鲁伯将文化视为一个“超有机体”的观点，也反对瓦尔德·古迪纳夫所说的文化存在于人的头脑与心灵中的心理主义的观点。他认为文化“是一种风俗的情景，在其中社会事件、行为、制度或过程得到可被人理解的——也就是说，深的——描述”[12]。将文化视为一个符号学的概念，就意味着要对符号进行解释。符号学是对符号与象征的分析，格尔茨认为文化行为是意义与符号间互动的产物：“一旦人类行为被视为符号行动——有所意指的行动，像说话时的发音、绘画中的着色、书写时的笔画，或者音乐中的声调——关于文化是一种行为模式，还是心智结构，或是二者的某种混合物的问题，便失去了意义。”[13]
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文化是以符号形式存在的意义模式，举凡宗教、艺术、法律、常识、意识形态等文化诸层面，都是一种文化体系。格尔茨认为这种文化体系的意义是建立在人与人互动过程中的象征性行动。他在另一本书中再次强调：“将文化视为一种能将人们的信仰和行为按照某种抽象模式加以塑造的强大因果力量，这种文化观，无论对于研究此类事物还是传达有关研究结果，都不是十分管用。我们需要的是某种不那么武断，有更多互动，带有怀疑、警觉审慎，更契合暗示、不确定性、偶然性和不完整性的方法。”[14]人的行为之所以是一种象征性和符号性的，在于人本质上是符号性的动物，是使用符号累积生活经验、代代相传、进行沟通的。人的行为负载着意义，好比人的行动会说话，而人所建构出来的意义是一种“社会性话语”（social discourse）。每个行动都在互动过程中建构出意义，行动与行动之间的联结、交换、互动形成一段段的对话，因此我们对某一行动或某一种文化现象的了解就必须将其放在原来的“语境”（context）中来解读，同时我们要注意的是这种意义的解读是以行动者为中心的。格尔茨还认为意义的传递与交换是公开性的、社会性的，而不是存在于个人脑海中的，换句话说，意义是在同一语境中的行动者共同建构出来的、共同分享的。要之，格尔茨的文化概念以行动者与其行动所负载的意义为核心，以脉络、社会互动为解读其公开性意义之关键[15]。
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3．民族志与深描
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对于人类学者所从事的民族志，格尔茨认为教科书上所说的建立联系、选择调查合作人、做笔录、记录系谱、绘制田野地图、记日记等等这些技术以及公认的程序并不能界说民族志这项事业，他借用心理学家吉尔伯特·赖尔的概念，提出了“深描”（thick description，可译“厚描”）说。
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赖尔举了人们眨眼的例子来论说“深描”。第一个人是自然而随意的眨眼，第二个人则是挤眉弄眼地向一个朋友发信号。这两个人眼部的动作完全相同，然而传达出来的意义却迥然有异。第一个人的眨眼不过是一种正常的生理现象，没有特殊含义，第二个人却是以一种特殊的方式在和他人交流，赖尔认为第二人的动作（挤眼）具有这样几个特点：（1）有意地；（2）向着特定的某人；（3）传达特殊的信息；（4）按照社会通行的信号密码，以及（5）没有受到其他在场者的察觉。第三个人故意模仿第二个人而做了一个挤眼动作，他这时就是在假挤眼，目的是在嘲笑对方。如果他对自己的模仿能力不够自信，而对着镜子练习的话，那么他就是在排演。以上几种眨眼行为，单看其表面动作，没有太大差异，都是在迅速地张合眼睑，只描述出这些动作，即为“浅描”（thin description），而深入分析这些动作背后的意义，如练习模仿一个朋友的挤眼动作，因为这个朋友假作挤眼以欺骗局外人误以为有什么事，而那件事只有当事人才能领会，即是“深描”。格尔茨从中看到了民族志所具有的意义结构问题，他认为，在赖尔所称的“浅描”和“深描”之间“存在着民族志的对象：意义结构的分层等级；通过这些结构，眨眼、挤眼、假挤眼、模仿、模仿之练习才得以产生，才为人所知觉，为人所解释；而假如没有这些结构，则无论人们怎样挤巴眼睛，也不会存在这些事实”[16]。
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在格尔茨看来，民族志是深描，是对解释的解释。“所谓分析即是分类甄别意指结构（structure of signification）也就是赖尔称之为通行密码的——但这一说法容易使人误解，因为它使这项事业听起来太像破译人员所为之事，而实际上它更像文学批评家所从事的活动——以及确定这些结构的社会基础和涵义。”[17]而民族志的深描并非易事，它要面对大量复杂的概念结构，“其中许多结构是相互层叠在一起，或者是相互交织在一起的；这些结构既是陌生的、无规则的，也是含混不清的，而民族志学者首先必须努力把握它们，然后加以翻译”[18]。格尔茨将从事民族志比喻成阅读一部不易读懂的手稿，对人类学家来说，这部手稿陌生含混、字迹消褪、充满省略，甚或前后矛盾、疑窦丛生，需要熟悉背景深入研读。格尔茨提出，人类学著述本身就是解释，并且是第二和第三等级的解释，只有生活于此文化情景中的“本地人”才能做出第一等级的解释。基于此，格尔茨将民族志视为“虚构”的产物，是某种被制作出来的产物，当然这并不是说它们是假的和不真实的，而是说民族志并非对原始事实的刻板记录，而是人类学家的一种建构。因为人类学家的任务“不是在一大批未经解释的资料，在极浅的描述上，而是在能使我们与陌生的人们建立起联系的科学的想象力上，衡量我们的解释是否具有说服力”[19]。格尔茨将田野工作当成一种交谈，“文化的符号学方法的目的，在于帮助我们接近我们的对象生活在其中的概念世界，从而使我们能够与他们（在某种扩展的意义上）交谈”[20]。在交谈过程中，我们慢慢接近并掌握我们所面对的文化语境，并与我们的研究对象达到沟通、共享了解。这种了解是相当个人性和特殊性的。“这种个人性和特殊性的了解，通过人类学者们的思维，转译成人类学的学术语言，或者是转译成另一种文化的语言概念，这种历程事实上就是一种‘文化转译’。因此，人类学的田野工作可说是一种‘文化诠释’——处理在一个表达系统的意义如何在另一个意义表达系统表达。”[21]
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格尔茨列举了民族志描述的四个特点：（1）它是解释性的；（2）它所解释的是社会性会话流（the flow of social discourse）；（3）所涉及的解释在于将这种会话“所说过的”从即将逝去的时间中解救出来，并以可供阅读的术语固定下来；（4）它是微观的。他对最后一点进行了特别说明。所谓微观，有点类似佛家所说的“一沙一世界，一花一佛国”，即从具体而微的小事实中发现大问题，诸如“权力、变革、信仰、压迫、劳动、激情、权威、优美、暴力、爱情、名望”，诸如眨眼涉及认识论，偷盗涉及革命等。
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由于民族志是解释性的，所以格尔茨认为人类学的进步不是以达于观点的一致为标志，而是以辩论的巧妙为标志。这或许也是他注重行文修辞的一个重要原因。
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4．地方性知识
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