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1700019564 他在文章中写道，南宁国际民歌艺术节的文化基础是中国南方少数民族文化，特别是作为农业文明残留形态的歌墟。作为农业社会的文化制度，歌墟是原始文化遗留下来的一种世俗化的文化形式，在原始社会祭神仪式解体和消亡后，由于歌墟的存在，民歌与祭神仪式的深层的文化联系得以保存下来。即便在当代社会，歌墟作为壮民族的文化仪式，其调解族群中的人际关系，强化民族认同，实现跨社会阶层的交流和沟通的机制仍然发挥作用。南宁国际民歌艺术节为了适应大规模文化节庆运作的要求，将原来每年农历三月三举行的传统民歌节改在秋高气爽的秋季举办，直接目的是避开春季多雨寒冷的天气。从文化生产和传播的角度看，这一改变是意味深长并且影响深远的，说明民歌已经脱离其自然和文化的基础，成为某种符号性的文化。南宁国际民歌艺术节在运作模式上采用都市大众文化主会场与乡野歌墟分会场捆绑式的形式来解决乡野民歌与当代大众文化相冲突的矛盾，即一方面保留“歌墟”的文化功能，保留民歌的乡野形式，发挥其民族认同机制；另一方面又凸显都市大众文化的拜物教效应和文化产业化作用。从几年来的实践情况看，作为南宁国际民歌艺术节分会场的一系列“仿歌墟”活动，因为脱离了支撑着“歌墟”的文化基础，演变成为一种主要是表演性的民歌演艺活动，民歌的文化认同功能被大大削弱了，在某些特殊的情况下甚至成为民族认同危机的表征。与此同时，民间的“歌墟”仍然以它自己的方式存在，按自己的文化逻辑去发展，在时间上和空间上都与南宁国际民歌艺术节拉开了一个很大的距离，客观上成为南宁国际民歌艺术节的文化“他者”[17]。笔者认为这个“他者”的概念用得很有意思。为进一步阐述这一概念，他写道，南宁国际民歌艺术节在用现代大众文化模式来改造传统民歌的时候，使原本危机重重，濒临消亡的山歌和民间舞蹈被重新激活，原始形态的民歌意识被重新唤醒，以流行文化“他者”的形式与南宁国际民歌艺术节平行发展。在理论上我们可以把这种现象看作南宁国际民歌艺术节发展起来的文化模式的一部分。将传统民歌与当代大众文化既“共振”，又互为他者，彼此解构的文化模式，看作一种新型的大众文化模式。经过当代大众文化改造的民歌与原生态民歌两者互为“他者”，在文化全球化的语境下形成当代中国民歌艺术的文化场域[18]。

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1700019566 另外，他以他所考察的黑衣壮山歌为例写道，黑衣壮山歌在南宁国际民歌艺术节唱响后，民族艺术的现代审美价值使黑衣壮文化的认同机制复杂化了，一方面，这种变化反过来强化了黑衣壮族群原来已经逐渐消解的民族认同机制，在一定程度上推动了黑衣壮社会以“他者”的形态加入到现代化甚至全球化的格局中去。另一方面，由于黑衣壮文化的现代化和“他者化”是通过大众文化机制来实现的，因而成为混杂着大众文化成分的“杂糅”文化，对于黑衣壮族群的民族认同势必造成混乱和危机。由于艺术的特殊性，也由于民族艺术在全球化文化版图中特殊的审美价值，黑衣壮山歌纳入现代大众文化格局中所产生的牵引和提升的作用是巨大的。通过调查发现，黑衣壮族群普遍抱有很强烈的现代化要求和渴望，同时也非常执著地坚持本民族文化的传统。这两种看起来矛盾甚至相反的要求和愿望得以结合在一起，关键在于黑衣壮传统文化模式的变形及现代改造的可能性。黑衣壮村民自觉吸取了现代文化机制中对他们而言有益和有用的东西，利用“现代”文化机制来发展自己的族群文化认同。他们在调查中发现，在那坡县当地民间自制的山歌光盘十分畅销。通过现代传媒这个有效工具，山歌得以更快、更好地传播。古朴的少数民族文化已经成为一种文化资源，它以奇异风格的“他者”身份被吸纳到当代审美文化的再生产过程中去，服务于政治权力和经济权力的运作，对这种文化资源的投资与运作不仅仅关系到文化丰富性的问题，而且关系到该族群文化表征机制的命运，也就是说，这种文化资源的开发是有风险的。怎样解决社会发展的这种辩证矛盾是需要认真研究的，少数民族文化的现代改造，在少数民族文化进一步形式化和审美化的同时，也在现代社会和现代技术的条件下重塑了民族文化的认同符号和认同机制。问题的关键也许在于这种“重塑”和“改造”的价值指向。在全球化的条件下，黑衣壮文化是通过其自身文化符号的形式化并与现代传媒技术相结合而得以实现的，因此，文化形象和文化表征与其社会基础的关系，必然受到冲击，黑衣壮文化在其转变为“大众文化对象”的过程中，若其主体仍然是集体性的主体，并且将文化形象变迁作为民族认同机制的调整，其审美价值就有可能仍然指向“交换（交流）价值”。

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1700019568 从黑衣壮山歌这个例证我们可以看到，现代化的进程以及文化全球化的压力对于少数民族族群产生的作用是多重的，其中包括瓦解民族文化的传统机制的作用，在文化没有充分自觉并且找到自己的发展方式时，破坏和解构表现得十分突出；但这种发展变化也包含着对现代技术、传媒手段的利用和改造，借用现代传媒的手段来实现族群文化的传播与认同[19]。而且他还认为，他的这一研究案例让我们看到了中国少数民族的文化和艺术在面临全球化的冲击中，是挑战和机会并存，这样的研究不仅帮助我们了解到中国社会中少数民族所遭遇的现实问题，而且还提出了“随着全球性经济结构的调整，随着文化产业在国民经济产值中所占比例的不断上升，也随着文化关系对社会影响力的不断扩大，少数民族文化的审美价值和社会作用也在不断地提高，这就使少数民族文化的保护、研究和展示逐渐成为当代社会生活中的重要事件和重要内容。在以信息化技术为基础的文化全球化的条件下，想象和幻想具有沟通不同文化的阻隔，超越日常生活现实，从习惯性的文化立场中游离出来的重要机制，具有重要的人类学的价值和意义。民歌因为它的自然文化基础，始终建立在集体性的想象和幻想的基础之上，因此，当民歌在社会主义初级阶段艺术生产方式的基础上与现代信息技术、传媒手段、现代大众文化形式相结合起来的时候，就有可能把想象和幻想转换成一种新的文化形式：一种与现实的欲望和要求相联系的想象和幻想，从而成为一种现实的文化生产力”[20]。在同是这一学派的学者尹庆红的文章《多元文化冲突中的黑衣壮民歌艺术的现实意义》中，也以她深入实地考察的案例对王杰的这一观点进行了深入的阐释，她认为，中国的当代大众文化是西方文化的衍生物，西方文化的产生有其文化的传统和基础，但当这种文化涌入中国时，它严重脱离了中国传统文化之根，中国的大众文化就成了一个被拦腰截断的文化浮萍。黑衣壮无论是在政治、经济和文化上都处于多重边缘地位，但这种极度边缘的文化中具有一种极强的生命力和为争取生存空间的独特的文化竞争意识，它可以为现代大众文化的发展提供一个真正意义上的“他者”。或许在黑衣壮这样的族群文化“他者”的观照下，现代大众文化可以看到艺术起源时的最初使命和本质所在，找到当代文化发展的方向，超越其自身局限性，不至于在多元文化的冲击中，丧失自身的文化立场，成为西方文化的传声筒。这不仅从理论上说是有价值的，从实践上说也是可行的。因此，在当代中国的文化语境中，在社会主义初级阶段的艺术生产方式的条件下，少数民族的文化艺术不是一个简单的“他者”，而是新文化建设不可忽视的重要资源[21]。这样观点的对错且不论，就是这样的研究方法和视角，与传统的美学研究相比较，对中国社会发展的推动作用也将更切实，更具体和更有力度。是将对艺术的研究与中国社会发展问题结合在一起的范例，也是当代中国艺术人类学研究的价值、意义和方向所在。

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1700019570 从20世纪80年代末开始，在中国，除美学界在关心艺术人类学，并有不少的学者投入到艺术人类学的研究中外。还有其他一些艺术门类的学科也在开始关注艺术人类学的研究方法，并且有许多学者在自觉和不自觉地运用这样的方式在研究民间艺术、少数民族艺术包括都市艺术。这里面有学者的自觉转型，也有国家发展的需要所促使的这种转型。

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1700019572 先从学者的自觉转型说起，20世纪80年代以后，不仅美学，就是各艺术门类在理论和实践上都处于一个困惑期，需要用新的方法和新的研究理论来找到新的研究突破口，于是人类学的研究方法开始被这些学者运用在自己的研究中。先是各门类艺术研究的文化反思以及本土化研究的取向，需要新的来自民间社会的第一手研究材料，只有具备了这些资料才可能建立起具有中国思考的本土化艺术理论。因此，与美学界研究艺术人类学首先是从艺术的发生学以及艺术人类学的理论入手不一样，其他艺术门类学者大都是以田野的方式切入艺术的人类学研究之中。这是一种采用西方的研究手段来认识中国民间的文化艺术的方式，侧重的是方法的运用，而不仅仅是学科理论的研究。这里比较突出的是音乐人类学的发展，在这一学科，自20世纪80年代末到90年代初，一批基于田野调查基础上的关于中国少数民族民间音乐文化研究的硕博士论文相继问世，如何晓兵关于白马藏人民歌的研究，赵塔里木关于新疆蒙古族音乐的研究，杨晓鲁、和云峰关于纳西族传统音乐的研究，周耘关于土家族丧葬仪式音乐的研究，吴鹏飞关于达斡尔族鲁日格勒音乐的研究等。此外，在门类艺术研究中，1997年黄泽桂写的《舞蹈与族群》一书对黔西北偏远区域的赫章县民间舞蹈及其与族群之间的朴素关系进行了较全面的考察与研究。1998年郭净写的《心灵的面具：藏密仪式表演的实地考察》，以扎实的田野调查为基础，讨论了“羌姆”这种专以表达宗教奥义为目的的寺院仪式表演，内容涉及羌姆的历史渊源、流派与分布、羌姆的仪轨、主要角色、宗教奥义以及羌姆的艺术形式。1999年刘桂腾写的《满族萨满乐器研究》一书则通过大量田野作业资料和国内外文献资料的运用，用比较研究的方法，对满族萨满乐器的形制结构、配置模式、演奏方法、民俗文化背景以及象征意义诸方面进行了较深入、系统的分析和研究[22]。

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1700019574 进入21世纪，艺术人类学在实践探索方面又向前迈进了一大步，形成了一批来自田野的个案分析却又展现艺术活动整体图景的成果。有代表性的专著有：傅谨在2001年出版的《草根的力量：台州戏班的田野调查与研究》，项阳的《山西乐户》，2003年出版的曹本冶的《中国传统民间仪式音乐研究》，容世诚的《戏曲人类学初探：仪式、剧场与社群》，薛艺兵的《神圣的娱乐——中国民间祭祀仪式及其音乐的人类学研究》，门玉彪、史庆等写的《黄河三角洲民间音乐研究》。2004年出版的周楷模的《云南听歌——云南民间音乐考察》，2005年马盛德、曹娅丽的《人神共舞——青海宗教祭祀舞蹈考察与研究》，2006年王杰文的《歌舞与文化展演——陕北、晋西的“伞头秧歌”研究》，徐霄鹰的《歌唱与敬神——村镇视野中的客家妇女生活》，张士闪的《乡民艺术的文化解读》。在这期间本书的作者方李莉也出版了系列的艺术人类学方面的专著，如2000年出版的《传统与变迁——景德镇新旧民窑野田业考察》，2001年出版的《飘逝的古镇——瓷城旧事》，2003年出版的《景德镇民窑》，2009年出版的《遗产：实践与经验》。2010年方李莉和她所带领的西部课题组完成国家的研究项目以后，在学苑出版社出版了《西部人文资源考察实录》（方李莉主编）、《关中民间器具与农民生活》（王宁宇主编）、《西北少数民族仪式考察——傩舞、仪式、萨满、崇拜、变迁》（郝苏民主编）、《陇戛寨人的生活变迁——梭戛生态博物馆研究》（方李莉等著）、《呼图克沁——蒙古族村落仪式表演》（董波著）、《梭戛日记——一位女人类学家在苗寨的考察》（方李莉著）、《西南山地文化考察记》（潘莲英著）、《西行风土记——陕西民间艺术田野笔记》（方李莉著）、《陕西药王崇祀风俗考察记》（王宁宇著）、《西部人文资源论坛文集》（方李莉主编）、《从遗产到资源——西部人文资源研究报告》（方李莉等主编）等一系列与艺术人类学相关的研究著作及考察笔记。

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1700019576 这些著作的出版，使中国艺术人类学的研究形成了一个非常强大的研究阵容，并且成果累累。由于篇幅及时间有限，一方面可能还有许多专著没有收集齐全，另一方面对已经关注到的许多有建树的研究也不能在这里做一一的评述，有关这样的一段研究的历史当有专门的研究著作出现。

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1700019578 通过梳理中国艺术人类学发展的历程，我们看到的是从20世纪80年代以后艺术人类学得到了快速的发展。与西方艺术人类学的发展轨迹不一样的是，在传统上，西方的艺术人类学是属于人类学的一个分支，大多数从事艺术人类学研究的都是人类学家，而在中国则有不少美学研究者和各门类的艺术研究者参与。当然在20世纪80年代以后西方的艺术人类学研究也发生了很大的改变，越来越多的艺术哲学家及各门类的艺术研究学者参与艺术人类学的研究，并使艺术从以往人类学研究中的文化附属品，变为文化研究的焦点对象之一，同时也成为理解文化的一个重要切入点。

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1700019580 通过收集资料我们看到在一些民族院校的学报，还有一些考古学民族学民俗学杂志上有不少与艺术人类学相关的研究，这些文章的目录被收集在《中国人类学民族学百年文献索引》中[23]。书中收集了从上世纪70年代末至今的数千篇研究民族艺术和考古艺术的论文目录，并将其分为绘画造型艺术和音乐、舞蹈、戏曲两大类，将这些研究的论文题目加以归类梳理以后，我们可以看到在绘画和造型艺术类的论文中，对于岩画还有各类宗教艺术的研究占了相当部分。大多数与考古学联系比较大，当然也有不少的各民族的民间美术，如剪纸、服饰、刺绣等。而在音乐、舞蹈、戏曲类的论文中，大多数是有关当代的现实研究，在这些研究中考古学的资料运用较少，不少都是活态研究，在这些研究中不仅关注了艺术形式的本身，还关注到了艺术与文化，与民俗之间的关系。通过这些已有的学术成果，让我们看到的是，中国艺术人类学研究的资料非常丰富，从时间来看，许多的艺术研究可以追溯到几千年甚至上万年以前的陶器、岩画、玉器等，还有后来的青铜器、瓷器等。从空间的角度来看，中国地大物博，生活着56个少数民族，不同民族不同地方的民间艺术，形成了中国多元一体的文化格局与艺术格局。值得研究和需要研究的内容非常多，结合当今由联合国教科文组织及国家推动的非物质文化遗产保护的背景，有关这些不同民族的民间艺术的研究成了更多学者的研究对象。

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1700019582 以往有关这些从艺术人类学角度所做的民族民间的艺术研究，都是在各自不同的领域里做，很少放在一个共同的平台上进行讨论，而且也很少有学者有意识地将自己的研究定位于艺术人类学的研究。

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1700019584 但上世纪90年代以后，中国的艺术人类学研究不仅是中国美学界及各艺术门类学者们努力的推动，同样也引起了人类学、民俗学等学科的关注，同时以往关注艺术人类学研究的人类学、民族学、民俗学的学者们也纷纷介入这一领域，不仅有意识地将自己的研究归入到艺术人类学研究的范畴，还有意识地建立有关艺术人类学的研究理论。如周星发表的艺术人类学方面的主要著作有：《境界与象征：桥和民俗》（1998），《中国古代岩画中所见的原始宗教》（1984），《沧源崖画村落图新探》（1986），《鹳鱼石斧图与中国古时传说》（合作，1990—1991），《把民族民间的文化与艺术遗产保护在基层社区》（2004），《中山装、旗袍、新唐装——近一个世纪来中国人有关“民族服装”的社会文化实践》（2004），《作为民俗艺术遗产的中国传统吉祥图案》（2005），《人类学者如何看待民俗的艺术》（2007），《艺术人类学及其在中国的可能性》（2008）等，近期还主编出版了《中国艺术人类学基础读本》（2011）。王建民发表的有关艺术人类学的论文有：《何谓艺术人类学》，《艺术人类学理论范式的转换》，《原始艺术与市场需求》等，并于2008年出版了专著《艺术人类学新论》。色音发表的艺术人类学的论文有：《萨满舞蹈的艺术人类学解析——萨满教音乐的人类学考察》，《论我国古代北方少数民族萨满舞蹈的类型及特征》，《北方少数民族萨满教美术探析》，《萨满的法器与法服》等。方李莉也发表了《艺术人类学研究的当代价值》、《方位转换中的艺术学研究》、《艺术人类学发展沿革与本土研究》、《走向田野的艺术研究》、《艺术人类学与本土价值》、《艺术田野中的文化思考》等有关艺术人类学理论探讨方面的文章。

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1700019586 除中青年人类学家们的努力推进外，老一辈的人类学家也关注到了其发展。尤其是费孝通先生，他一生“志在富民”，到晚年当中国经济发生变化以后，他又提出了“富了以后怎么办？”的问题。他认为，从人类发展的前途来看，首先是满足基本的衣、食、住、行，也就是人生存的基本生活的需要，然后再上一层就要满足感情的需要，人之所以为人，之所以与动物不同，就是因为有感情这个东西，把这种感情发挥出来就是艺术[24]。他还认为，人类在满足衣食住行以后，还需要追求美好的生活，而这“美好生活，就是艺术化的生活”[25]。“文化最后、最重要的追求就是要进入一个艺术的世界。”[26]

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1700019588 他还说，“中国的经济高潮已经逐步出来了”，但还需要一个“感情的高潮、文化的高潮”[27]。“到那时候也许人们要提出文艺兴国了。”[28]这种文化的高潮和艺术的高潮，“不要依靠好莱坞文化，好莱坞文化不是中国的文化。当然，技术方面，科技方面我们也要吸收它的，要大量的吸收，以此来培养我们自己喜闻乐见的民间文艺。”[29]“要有明显的风格，要为群众所接受，这个风格是必须从民众（民间）里面出来。”[30]“应当从我们的传统文化里面去找一套东西，能比西方文化更能适应中国人精神生活要求的东西。”[31]他从中国人精神化的生活方式和社会发展中，看到了艺术的作用和意义。另外，他说，人通过艺术吸收外界的东西，刺激我们的感觉，帮助我们从各个方面去认识世界，让我们感受到大自然中的或人类情感中的许多美好的东西。而这种感受的辨别，这种审美观念的形成，很多都是从小培养和从传统的文化中潜移默化形成和习得的。所谓美和不美，实际上既是客观的也是主观的。[32]在这里他还看到了艺术中对美的追求，实际上也是一个民族的文化核心价值观的体现。所以他著名的十六字箴言：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”就是以美来概括不同的文化认同的。正是因为如此，他自己虽然没有去做专门的艺术人类学的研究，但却非常鼓励年轻一辈的学者去从事艺术人类学方面的研究，包括中国艺术人类学学会也是在他的支持和推动下得以成立的。

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1700019593 艺术人类学 [:1700016758]

1700019594 艺术人类学 第二节　由国家力量推动的艺术人类学研究

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1700019596 艺术人类学之所以能受到各艺术门类、美学、人类学、民族学和民俗学等学科的关注，一方面是学术研究的需要，另一方面是来自国家力量的推动。也就是说，当中国的经济发展到一定程度以后，中国人开始具有了保护自身民族文化，研究自身民族文化的意识，而且得到了国家的支持。如由中华人民共和国文化部会同国家民委和中国文联下属的有关文艺协会先后联合发起的“十部文艺集成志书”的编撰工作，从1979年开始到2000年结束，用了20年的时间，大规模地组织了全国各地相关门类的许多学者参与这项研究和编撰的工作。其中包括中国民族民间歌曲、器乐曲、戏曲音乐、曲艺音乐、舞蹈、故事、歌谣、谚语、戏曲志、曲艺志等艺术门类，按行政区划立卷。这一工作首先就是为了全面、系统地记录、整理各地区、各民族的文艺资料，普查、搜集散落的文献、文物，集中新中国成立以来的文艺史论的研究成果。“十大集成”共计300余册，记录各种民族民间文化和艺术的字数达亿万，堪称是中国的文化长城。

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1700019598 由于许多编撰的内容都属于少数民族艺术和民间艺术，而这些艺术在以往的文献中记录不多，因此实地考察与记录就成为编撰过程中的一种非常重要的手段，这就使得一些学者在考察中开始自觉和不自觉地运用人类学的田野工作方法。所以，这一工作的完成不仅是记录和整理了中国的民族民间的文化艺术，更重要的是培养了一批人才，同时也为艺术人类学在中国的发展打下了基础。

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1700019600 另外，于2003年，国家启动了非物质文化遗产的保护工作，许多学者投身于其中，或做研究或成为国家的非物质文化遗产保护专家委员会的委员，其中有国家的也有各省市的。专家组成员的构成，除民俗之外，几乎是来自各艺术门类的专业学科如音乐、美术、戏剧、舞蹈、工艺、曲艺、文学、建筑等，国家级的、省级及市级的非物质文化遗产保护名录的评审，都是由这些专家来确定和甄别。国家和省市级的非物质文化遗产的保护名录也大部分分属于艺术门类，有音乐、美术、舞蹈、戏曲、曲艺、手工艺、建筑等等。而国家所要保护的非物质文化遗产的传承人也基本是民间艺人，我们给予他们的是民间艺术家的称号。但事实上这些民间艺术家，他们本身是农民，他们所创造的民间艺术只是他们文化的一部分，也是他们生活的一部分，如果我们不将这些艺术行为和他们的文化模式、他们的生活情境、他们的意义世界联系在一起研究或记录、保护，我们就只能得到一种处于表征形式的艺术外壳，而失去它巨大的文化内涵。而由于这样的一些原因促使许多专家学者开始关注艺术人类学的研究工作，同时他们也在自觉或不自觉地运用艺术人类学的方法和视角来做有关非物质文化遗产保护的研究工作。

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1700019602 在非物质文化遗产保护的过程中，记录保存是一项非常重要的工作，这项工作需要田野作业的方法和经验，这正是艺术人类学所要追求和不断实践的。由此，艺术人类学的研究方法和视野开始成为非物质文化遗产保护研究工作的基础学科之一。

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1700019604 与此同时，非物质文化遗产保护也促进了艺术人类学研究的深入发展，尤其是在中国艺术研究院，一方面因为其是文化部的下属单位，许多研究所和中心都在参与这一工作研究，另一方面，各艺术研究所中民族艺术的研究本身就有使用人类学研究方法做研究的传统，而且出版过许多优秀的研究著作，因此，这一研究方式也得到了许多学者的认同。在此基础上，该院于2003年成立了艺术人类学研究中心，同年，在研究生院面向全院的硕士生和博士生开设艺术人类学的公共课，并招收艺术人类学方向的博士研究生和硕士研究生。艺术人类学研究中心最早设在中国文化研究所，2007年随着艺术人类学研究队伍的壮大，以及国家研究课题的需要，艺术人类学研究中心从中国文化研究所中独立出来，成为由中国艺术研究院直接管理的实体研究机构。另外，中国艺术研究院的各门类艺术研究的系所，也在开设音乐人类学、舞蹈人类学等课程，并招收这方面的研究生。

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1700019606 除由国家出面主持的这些大的深入到各地方文化保护及普查工作外，还有一些国家及省部级课题，也促进了艺术人类学研究方法的运用以及这一学科的深入发展。如：复旦大学郑元者教授承担的国家社科基金项目“本土化的现代性追求：中国艺术人类学导论”、教育部人文社科项目“中国图腾艺术史论”和中央统战部华夏英才基金项目“艺术人类学与现代中国”；该校的郑士有主持了教育部人文社科项目“活态民间叙事诗‘赞神歌’研究”。并由这些课题带动形成了一批研究成果：《艺术之根：艺术起源学引论》（郑元者）、《文化与艺术人类学译丛》（郑元者主编）、《美学与艺术人类学论集》（郑元者）、《吴语叙事山歌演唱传统研究》（郑士有）。何明2005年主持了教育部人文社会科学基金资助项目“中国艺术人类学研究理论方法探论及其学科化建设”，从学理的角度探讨了中国艺术人类学研究的理论方法及学科化建设的相关问题[33]。并主编“艺术人类学丛书”，该套丛书包括：何明主编的《走向市场的民族艺术》（社会科学文献出版社2011年版）和《仪式中的艺术》（社会科学文献出版社2011年版），洪颖主编的《田野中的艺术》（社会科学文献出版社2012年版）等。

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1700019608 在这些课题中参加人数最多、持续时间最长的恐怕是于2001年启动的，由中国艺术研究院牵头，与北京大学、清华大学还有西北地区各大专院校及研究单位的一百余位学者共同参与的国家重点课题《西部人文资源的保护、开发和利用》和《西北人文资源环境基础数据库》。

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1700019610 这两项国家重点课题启动于国家西部大开发的第二年，当时也是为了更好地保护西部的人文资源（也可称为文化遗产），并侧重研究人文资源的保护与开发和利用之间的关系。《西北人文资源环境基础数据库》主要是摸家底，侧重于资料的整理和收集，并以数据库多媒体的形式将其展示出来。而《西部人文资源的保护、开发和利用》则是通过田野考察的个案研究，一方面收集和整理相关的资料，一方面在这些案例研究的基础上建立一套相应的保护开发和利用的理论。数据库的建库内容分历史地理、人文景观、宗教、人口、民俗、音乐、美术、戏曲、工艺、舞蹈、文物与考古等十个部分，在这十个部分里艺术占了很大的空间。即使有些部分不是艺术但其考察的内容也与艺术有很大的关系，如人文景观中的建筑与民居部分，民俗与宗教中的仪式部分，文物考古里的器物部分等都与艺术有关。由于这里研究的艺术大多是民间的和少数民族艺术，所以在生活中所呈现的都不是纯艺术，都与文化有关，与当地的社会环境有关，是一个文化的整体，这就促使所有的研究者不得不运用艺术人类学的方法和视野来研究这些内容。

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1700019612 课题组经过八年的努力，完成了建立数据库的工作。同时还完成了七十多个个案研究，最后编辑成五本考察报告，四本考察笔记，三本论著，共四百多万字。其中总报告书的题目为《从遗产到资源——西部人文资源研究报告》，总报告书的总论部分是由课题组长方李莉执笔的，在这一部分中，课题论证了文化遗产与人文资源之间的转换关系：“文化遗产之所以被当作人文资源来看待是人的认识扩展和深化的结果。文化遗产长期以来一直是从文化固有的意义上而言的，文化遗产是民众创造的结果，文化遗产是传统人文精神的载体。但是，随着社会的变迁，文化遗产却被人们发掘到了资源的价值。当文化遗产作为资源被利用时，一方面，在全球化的时代，文化的多样性发展越来越受到关注，各个国家各个民族都希望以自己独特的文化身份立足于世界文化之林。于是文化遗产开始成为文化认同的重要标志，成为不同民族与国家人文精神的载体；另一方面，在后工业时代，非物质经济、符号经济、旅游经济等的兴起，使传统的文化遗产成为了文化产业开发的对象，随即有了“文化产品”的概念[34]。

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