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禅宗的单纯直接曾在中国文化中造成一种独特的文化、独特的艺术，我们看王维的诗和南宗的画，立即感到这种直接所带来的美感。在日本，禅宗的直接性，曾经感染了广大的文人武士。镰仓时代，禅宗传入日本时，赢得日本文人武士之心的，就是它的单纯和直接。
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如人饮水，冷暖自知。禅宗这一著名的比喻即道出了这一中国佛教宗派的取向：强调亲证，强调个体真实的生命体验。禅宗十六字要诀（“不立文字，教外别传，直指本心，见性成佛”）中就有“直指本心”一条。在禅宗里面，个人的经验便是一切，禅宗强调，以自己的灵觉直接触摸世界，他人即地狱，一切媒介之凭在禅宗看来都是不真实的，是人认识世界的障碍，必须清除，回到自我，回到内心，不假他求，才是惟一出路。临济义玄禅师说：“向外作工夫，总是痴顽汉。”禅宗对那些依靠媒介、向外迂曲求证的做法予以嘲讽，认为这是执迷不悟。“为爱寻光纸上钻”，钻来钻去无边缘，“一旦撞着来时路，方知平生被眼瞒”。自我的证验才是根本。罗大经《鹤林玉露》所载一尼悟道诗颇耐人寻味：“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。”一切迂曲的求证都是可怜无补费精神，你的所悟所寻，就在你的“枝头”，就在你的心头。
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有个僧人问白龙院道希禅师：“什么是道？”禅师答：“骑驴找驴。”在我们的常识中，骑驴找驴的现象太普遍了，这显然是对自己的不信任，自己生命的金矿不去开采，仰望着别人家的宝藏。不到自己的田地中去耕种，却去做无用文章，打点表面情怀。我们仰望着经典给我们指引，仰望着权威给我们力量，等待着时流的导引者教我们如何生活，心在自己身，灵魂却跑到了别人田地里去了，结果弄得自家田地荒芜。重重云雾遮蔽着自己灵性的天空，这实在是令人遗憾的事。
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慧能说：“世人终日口念般若，不识自性般若。”每个人都有自己的自性般若，这是上帝赋予你的权力，上帝赐予你的天空。
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人自己给自己设置障碍，人的不自由是内在世界的迷妄所造成的，四祖道信曾向三祖僧璨求解脱之法，僧璨说：“谁缚你？”道信当下即悟。没有人捆缚你，实际上是你自己捆住了自己，巴掌山挡住了你的双眼，使你看不到佛性之真，禅要战胜的就是自己，人的真正对手就是自己。所以佛家有一首著名的禅诗：
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佛在心中莫浪求，灵山只在汝心头。
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人人有个灵山塔，只向灵山塔下修。
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到自家田地中耕种，去自家灵塔下修行。宋代诗人黄庭坚深悟禅理，他有一首诗颇能道出其中意蕴：“八方去求道，渺渺困多蹊。归来坐虚室，夕阳在吾西。”前两句形容求道的艰难，求道之人在崎岖的道路上蹉跎，眼前道路无经纬，迷离恍惚难寻觅，心迷路难觅，障碍重重，无法跨越。而一旦选择了正途，便会灵光绰绰，自在澄明，这正途就是由他寻返回自身，由外在凭借返回心灵彻悟，刹那间西方就在眼前。“夕阳正吾西”——夕阳正在我的心头照耀。
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夕阳在吾西，佛性在吾枝，浪求徒劳无益，亲在不可更易。
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更进一步，禅不仅强调“亲在”，更强调“此在”，强调当下直接的体验，刹那片刻的真实，时间在这里被凝固，历史在这里被收摄，无心的莲花在知识的淤泥中忽然绽放，彤彤的丽日从欲望的阴霾中片刻超升。《坛经》上说：“西方刹那间，目前便见。”石头希迁强调“触目会道”。临济义玄说：“有心解者，不离目前。”法演禅师说：“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当会。”有僧问兴善惟宽禅师：“道在何处？”惟宽说：“只在目前。”禅宗强调当下的解会，西方只在目前。在禅师的对话中充满了“当下会得”、“当下开悟”、“当堂大解”、“直下参取”的话头。禅宗通过强调此在的证会，切断时间上的纠缠和空间上的联系，因为非眼前之时空均为不实之时空，禅宗直面人生，确立生活自身，看飞鸟，听鸡鸣，嗅野花之清香，赏飞流之溅落……对于禅来说，一花一世界，一草一天国，佛性圆满俱足于眼前的任何一个微小的存在之中。所以，禅宗眼前的世界是平常景，既不雄奇，也不惊险，它只是传达了一棵无压抑的实在的灵魂。这是禅师亲身感受的，所以“不隔”；是自我生命的发现，所以“不假”；与自己的灵魂契合，所以“不缺”。
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向外求功夫，总是痴顽汉。有位龙华寺大师，一天，弟子问：“如何是我自己？”答：“你是雪上敷霜。”你自己都不知道自己，你还能指望别人了解你自己。在存在主义哲学中，有一个他人即地狱的思想，与此意思也有相合处。
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正因为强调直指本心、莫向外求的体悟路径，所以禅宗解除了一切外在于我心的依凭，以“单刀直入”的方式，直插入性灵的深层，去发掘其底蕴。禅宗只相信自己的心灵，不过这个心灵不是那种是非之心，而是它所说的真实不二的心。禅宗在中土的发展，始终伴着对媒介的反思，到了南宗禅确立之时，一切媒介都在去除之列。达摩的壁观禅强调坐，四祖道信发展为：“闭门坐，莫读经，莫与人语。”坐破蒲团仍然是不可忽视的途径，而到了慧能却反对坐禅，认为禅只是一种心灵境界，不必真正去坐，洪州禅光大了慧能这一思想，将禅悟和具体的劳动等外在行为结合起来，坐禅也被割去。马祖道一坐禅，他的老师怀让看到后拿了一块砖在他的旁边磨，马祖觉得老师这一行为很怪异，就问他在这里做什么，怀让说：“磨砖作镜。”马祖说：“磨砖如何作镜？”怀让说：“磨砖不可作镜，那打坐又怎么能成佛？”马祖当下大悟，去除坐禅之习。
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二 舍筏登岸
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妙悟具有鲜明的排斥逻辑理性的倾向。
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向外求工夫，总是痴顽汉。向内求，如何求？求什么？
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中国哲学有一种观点强调，向内求，求的是智慧，智慧是人生命深层的力量，是人的自在的本性，智慧不同于知识。中国人强调：“一灯能除千年暗，一智能消万年愚。”灵魂根性的力量是巨大的。从这一点看，追求的目的并非是知识。同时，如何求，也不是以知识去求，知识往往和人的真实生命的显现成反比例，理性是干扰人的真性的屏障。
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用《维摩诘经》的说法来区分，其一可叫做“识识”，这是一般认识方式，是凭借知识的认识；另一可叫做“智识”〔1〕，这是智慧之知，是以智慧来观照。〔2〕禅宗临济宗的始祖希运说：“诸佛与一切众生惟是一心，更无别法，此心无始以来，不曾生，不曾灭……超过一切限量、名言、踪迹、对待，当体便是，动念即乖，犹如虚空，无有边际，不可测度。惟此一心即是佛，佛与众生更无别异。”希运提出了两种不同的认识之“心”，一个是见闻觉知之心，一个是“本源清净心”。一般人以知识见闻觉知为心，而妙悟就是去除见闻觉知之心，而返归本源清净心。但值得注意的是，希运并不认为见闻觉知之心和本心了然无关，而只有彻底的排除才是正途。他认为，妙悟就是在见闻觉知之上的超越，即见闻，即妙慧，而不是闭目塞听，等待空寂本心的到来。
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其实，《庄子》中对这两种认识方式就有比较细致的解说。《知北游》假托“知”为了“道”的问题云游四方，先问“无为谓”，“无为谓”没有回答，后来又去问狂屈，狂屈欲言又止，于是，这位自以为聪明、热衷于知识解答的“知”去请教“黄帝”，他俩有一番对话：
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知谓黄帝曰：“吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近？”黄帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。”
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“黄帝”虽然没有达到“无为谓”那样的领悟层次，但他的评价却很精彩。黄帝以为，无为谓最高明，因为他“不知”，狂屈次之，虽然忘记了知，但没有彻底地放弃“知”的欲望。而他以为，自己和“知”是最次的，因为他们都是停留在“知”。这里表达的思想就是庄子反复道及的“不知者知，知者不知”的思想，反映了庄子两种不同认识层次的观点。庄子以为，不知和知都是认识的方法，知为小识（或称小知、多知），不知为大识（或称大知、一知）。《缮性》中说：“古之存身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性已，又何为哉！道固不小行，德固不小识。小识伤德，小行伤道。故曰：正己而已矣。乐全之谓得志。”以知识去解说天下，到底是“小识”，而“危然”独立，无知无识，心中混茫，葆纯全之志，这就是大识。大识就有大得。因为不知为根本之知，所以相应地在表述上就应该采取沉默的方式，所谓“无谓有谓，有谓无谓”（《齐物论》），走的如同《维摩诘经》所强调的“圣默然”的道路。
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在《德充符》中，庄子提出“一知之所知”。成玄英疏：“一知之所知，智也。所知，境也。能知之智照所知之境。”成疏颇有启发性。一知就是不知，是大全之知，是道之知，是所不知，无所不知。一知为能，所知即所，能所合一，不差分毫。一知即是大乘佛学所说的“智识”、“智慧观照”。或者如佛学所说的“不二”之知，它的根本特点就是无分别。分别是知识的、逻辑的，不分别是一种整全的认识。庄子说：“大知闲闲，小知间间。”（《齐物论》）“闲闲”并非如有的论者认为是形容认识之广，而是强调认识的非知识、无分别，庄子形容达到此一境界的心灵如同“天府”——智慧之奥府，它是不道之道、不言之言、不辩之辩，倾之不尽，注之不满，具有不竭的智慧源泉。
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妙悟是反对知识的，而知识是逻辑的、理性的，语言文字是知识的载体。所以，中国文化有一种反对语言文字的思想。不立文字也因而成了中国艺术理论中重要的思想。语言文字作为人类最重要的媒介，是人们生活中不可忽缺的，但却遭到了许多哲学家艺术家的反对。
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禅宗以“不立文字”为禅门铁的规范，达摩禅就排除了语言文字在禅中存在的可能性，传达摩传法给弟子，众弟子各显神通，道副说：“不立文字。”达摩说：“汝得吾皮。”尼总持说：“一见便不再见。”达摩说：“汝得吾肉。”道育说：“四大本空。”达摩说：“汝得吾骨。”这时慧可上前行了个礼，靠墙立，不言语，达摩说：“汝得吾髓。”于是传法给慧可。道副虽然说了不立文字，但毕竟形诸语言，比慧可稍隔一尘，因为正如怀让所说：“说似一物即不中。”佛是不可言说的。
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禅门中人强调，说一声佛，都要漱漱口。传梁武帝请傅大士说法，傅大士上堂一上午一句话没说就离开，梁武帝大为不解，就问其弟子，其弟子回答说：“老师已经说完。”禅门中有这样的话：“不堵你口，你说什么，不塞你耳，你听什么。”这就像庄子所说的：“官知止而神欲行。”
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药山的弟子要听老师说法，药山说：“我有一句话，待公牛生儿，我就说给你们听。”极言佛不可言说之特性。禅门反对口语，石霜说：“休去，歇去，直教唇上醭（霉）生去。”智俨更有一个生动的比喻，不可言说之秘，如一个人上树，口衔树枝，脚不踏枝，手不攀枝，这时树下忽然有个人问他：“如何是佛法大意？”他要是回答，口一开，就摔在地下。禅宗认为口语不可信，而书面文字更不可信，是“粗中之粗”，如果说口语与佛隔了一层，那么文字又增加了一层，是影子的影子。
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