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我彻底懵了，完全搞错了事情的分类。在世界任何地方，好客都是一种常见的风俗。因此如果在其他场合，我被奉上一只蟋蟀，我很可能也会接受。当然，现在回头想想这非常合理。我知道毛虫是当地的珍馐——蟋蟀有什么理由不是呢？蟋蟀甚至是种更珍稀的美食，因为它特别难抓。我得到的是贵宾的待遇。
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当我把这个小东西捡起来举到嘴边，过去一年半里学过的人类学课程涌入我的脑海：食物是文化建构的产物。你知道有些人吃狗肉、马肉甚至猴脑。你可以的，你主修的可是人类学。
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再多的书本知识也无法抵消二十年的生活经验。在我把蟋蟀放进嘴里，咀嚼（它太大了，没办法一口咽下去）后再吞下去的全程中，我的身体在颤抖，胸腔在收缩，大概过了三秒钟后，蟋蟀和我的早餐一起被吐了出来。
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这并不是文化的定义，而是它的一个例子——这个例子触及了对这个术语的人类学理解中最重要的部分。文化是一种看待事物的方式，一种思考方式。文化是一种理解和制造意义的方式。文化是让一些人完全想不到蟋蟀能被归类为“食物”的原因。文化也是在以特定方式思考的过程中充斥于我们的头脑的东西：殖民历史的细节、英国殖民历史（不是法国，也不是葡萄牙）的细节，或是在农事周期的不同阶段里非洲农民的具体劳作目的。
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文化本身就是一种事物。或者说它不是单独的一个事物，而是一系列事物，而且经常具有特定的类型：房屋、窑炉、绘画、诗集、旗帜、玉米饼、英式早餐茶、武士刀、板球棒，是的，甚至还有蟋蟀。文化具有物质性。它体现于具体的事物之中，被具体的人所演练。吃蟋蟀后我呕吐了，但我并不是因为感染了某种胃部病毒而呕吐的。在这个意义上，它并不是一种单纯的“自然”或“生理”反应。我呕吐是因为我的身体是文化的，或者说它被文化教化了。在我的文化里，我们不吃蟋蟀。
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关于人类学如何理解文化，我认为这些就是你在入门阶段需要知道的全部知识了。我敢肯定，这些内容并没有一项令你震惊，或是你需要绞尽脑汁地思索。从堪萨斯城到加尔各答，这些想法以某种方式互相组合，贯穿于最普通的日常生活理解中。我们常把文化视为一种观点，或是在事物之中被客体化的东西，甚至是将它与自然力量之下的本能反应联系在一起。
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但人类学家并不会止步于此。文化处于一个矛盾的位置，它是人类学术语库中最常用但又最具争议的术语。
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文化的眼镜
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一、针对观点的观点（Points of view on points of view）
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存在时间最长的人类学研究路径将文化视为一种感知方式。对马林诺夫斯基来说，人类学的全部意义在于捕捉“土著的观点，他与生活的联系……他眼中的他的世界。”这里所说的持有一种“观点”（point of view）并不简单地意味着有一种“看法”，不是指土著偏爱芋头多过番薯，或是偏爱敞篷汽车，又或是忠于工党。在这个语境里，“持有一种观点”包含了更多的东西，反映了我们选择将什么视为常识，认为怎样才是事物的正确秩序。比如不将蟋蟀视为一种食物。
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在文化理论这一领域的发展中居功至伟的人物是弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）。他出生并成长于德国，在美国开始人类学学术生涯。博厄斯受学生爱戴，常被他们称为“弗朗茨老爹”（Papa Franz），但他似乎又是个难以捉摸的人，特别是对那些对他的工作感兴趣的记者来说。约瑟夫·米切尔（Joseph Mitchell）是纽约20世纪中期优秀的记者和时代记录者，有幸于30年代末博厄斯退休后采访了他。米切尔描述博厄斯是一个“眼神锐利，白发稀疏蓬乱”的男人，“采访他很不容易”。尽管如此，当被问到他对某些鼓吹纳粹的言论的看法时，他嘟囔着一口德语口音很重的英语，重复着诸如“废话”或是“荒谬”之类的词，这让记者感到很高兴。1
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博厄斯最早在德国的基尔大学（Kiel University）修读物理学。但那个时代，自然科学和人文科学的界线非常不明显。在广泛的阅读之后，威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Hum-boldt），现代早期文化理论领域的奠基人，对他产生了巨大影响。在19世纪早期的德国思想中，“文化”（Kultur）一词已经在那些反对过度启蒙话语的人中间成为极其重要的概念。这一反传统对用普世、唯一的视角去阐释理性和历史持批判态度。洪堡和其他持类似观点的人认为，任何一个民族都应依据其自身的特性而被尊重和理解。洪堡，或者像约翰·戈特弗里德·赫尔德（Johann Gottfried Herder）这样的人认为，“文化”成了一个组织性概念，用于表达对特性（particularity）的认同和追求。洪堡还是一名出色的语言学家，这并非巧合。他研究巴斯克语（Basque），几种美洲原住民语言，梵文和古爪哇语（Kawi，爪哇的一种文学语言），这些都表现和塑造出他对于人类多样性的兴趣。随着时间的推移，他逐渐认识到语言和文化是紧密相连的。他写道：“语言是族群特征（genius of peoples）的外部表现。”2
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1881年，博厄斯在基尔大学完成了关于光线经海水提纯所表现出的特性的论文。1883年，为了进一步研究，他前往巴芬（Baffin）岛。在那里他发现，与极地的海水相比，他对当地的因纽特人更感兴趣。这标志着他的兴趣转向了当时还是个新兴学科的人类学。
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就像马林诺夫斯基在努阿加斯海滩上扎帐篷一样，博厄斯在北极的顿悟包含两个关键要素。第一是田野调查的重要性，离开实验室去探究事物究竟是如何运转的。用博厄斯在自己的博士论文中的话说：“来到人类经验中真实存在的环境里。”3在这里我想强调的是，这一点并不单纯是一种方法论。它告诉了我们人类学关键的分析性概念的本质。在人类学专业化的初期，田野调查的方法常常被用来强调“在那里”（being there）的重要性，文化应该在当地（in situ）被观察，文化和地点是同一枚硬币的两面。
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第二个要素与第一个紧密相关，那就是感知能力，或者说视野的重要性。博厄斯并不像马林诺夫斯基那样富有写作才能，也没能普及许多他特有的学科表达。他只是为马林诺夫斯基所追求的“要捕捉土著的观点”奉上了相对平平无奇和松散的呈现。博厄斯从未真正提出能让人记住或是有影响力的文化定义（尽管马林诺夫斯基也没有），他对于文化的理解是从那著名的五尺架里的材料中自然浮现出来的，也表现为他无数学生的研究的精华。即使他的作品冗长散漫，重点却非常清晰，即我们都戴着他所说的“Kulturbrille”——文化的眼镜。我们是透过文化的眼镜来理解这个世界，并为之赋予秩序的。在博厄斯的表述中，文化关乎意义。感知（percep-tion）总是用在地（localized）的话语来架构世界。你不只是单纯地看见这个世界，你是作为一个来自所罗门群岛的年轻女性而看见这个世界的，或者更确切地说，作为一位属于圣公会教会，来自马里卡岛（Marika）的年轻女性。
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至少到20世纪60年代，最常见的表述形式仍是这样：人类学家会写到夸扣特尔（Kwakiutl）文化，巴厘（Balinese）文化和多布（Dobuan）文化。他们有时也会使用涵盖更广的概括性概念，如地中海文化、美拉尼西亚文化、伊斯兰文化，甚至“原始文化”。不难理解，这样一些本来更具各自特色的文化被笼统地归在一起，意味着它们其实有着相似的文化眼镜。你也可以说它们被给予了相似的“处方”（prescriptions）。以地中海文化为例，当时任何一位合格的人类学学生都会关注对其中荣誉（honour）和耻辱（shame）的讨论，因为这两者被视为地中海文化的组织性价值。
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博厄斯有数十位学生，其中许多人都在各自的领域极具影响力。不过由于我们现在讨论的是文化这一概念，所以下一位最值得一提的重要人物是克利福德·格尔茨。
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格尔茨从20世纪50年代开始在学术界崭露头角，于1973年出版的论文集是其学术生涯的分水岭。格尔茨有一句名言：文化就是人类学家越过本地人的肩膀所读到的文本（text）。从这句话中你会发现，人类学家也将文化视为一种客体。我们将很快再谈到这一点。总而言之，在他的隐喻中，最重要的是感知，因为我们（本地人也一样）对文本所能做的事情是阐释（interpret）它们。格尔茨称自己理解文化的路径为符号学的（semiotic），他认为人类学“不是一门探究法则的实验科学，而是一种探究意义的阐释科学”。4
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和同时期的许多人相比，格尔茨和博厄斯的联系并没有那么直接，但他们在思想和分析路径上继承了一些相同的传统。其中最重要的是，对格尔茨和博厄斯来说，如果你想了解文化的“意义”，如果你想了解这种文化将什么视作重要的，是什么让它运作，是什么令它有意义并且（尽可能地）有序，你就必须关注个别，而非整体。
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此种理解文化的路径至今仍然体现在许多当下的人类学工作之中。而人类学家特别热衷强调的，也正是这个意义上的文化。例如，在医学人类学领域，不少研究关注文化因素如何影响特定症状和疾病的患病率，以及对其的诊断、治疗，甚至表述。例如，医学人类学家凯博文（Arthur Kleinman）发现，在中国受抑郁症影响的人更常出现身体疼痛而非心理的症状。而且在中国人眼里，这种病症的表现更像是一种“厌倦”而非“忧郁”。5但它甚至一开始都未必会被视作如此。在中国，“抑郁”这个表达的流行程度和在美国完全不同。中文里的“抑郁”一词主要限于在医学语境中使用。那么可以预见的是，这种差异会给移民带来困扰。比如一位赴美的中国移民，可能会发现美国医生所作出的关于抑郁的诊断，之于他“毫无经验意义上的价值”。“文化影响了症状的体验、诊断的措辞、治疗方案的选择、医患关系、出现例如自杀等后果的可能性，以及从业者的医疗实践等等，”凯博文解释道，“因此我们说，有些病状是具有普遍性的，有些则有明显的文化印记，但它们的意义都需要被放在特定语境下去理解。”6
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二、文化的客体
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长久以来，文化都与人类学研究中的物品紧密相连。物质文化（material culture）一词几乎与“文化”本身一样常见。尽管在这里“物质的”（material）可被视作一个用来修饰名词的形容词，但把这两个词当作共生（symbiotic）词汇会更易于理解，而且这个短语也的确经常被这样理解。
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人类学家作为观察者，不可能不去思考文化的物质性。你很难找到这样一个社会，在其中对文化的对象化（无论是直白的，还是比喻性质的）不扮演重要的角色。人类利用物质文化或其他东西（比如树木、岩石和海洋）去理解、表达并总结他们自身。我最喜欢的一个案例是一项对魁北克（Québécois）民族主义的研究。在20世纪70年代独立运动的鼎盛时期，对民族主义者来说，培育对独特的魁北克文化的认同和连结至关重要。想要实现这点，方法之一是树立一种民族传承（le patrimoine）的理念，列出一份长长的，由人民所有，而且能够表达他们身份的“文化财产”的清单。在这张清单里，“古老的东西”被放在头等重要的位置，无论是知名的历史建筑，还是一件简简单单的古董椅或旧式犁。但这个表单里还包括了动物——加拿大马（血统可以追溯到路易十四的马厩）——以及语言。“如同我们的历史和创造历史的人民一样，”一位民族主义者写道，“我们的建筑、家具、工具、艺术品、歌谣和传说……语言也是我们民族遗产的一部分，是我们魁北克人的共同财富。”7我们甚至将某些词语变成了实体。在民族主义独立运动中，人们试图通过固定某些特定单词和词组的意思来将语言客体化，也在仪式中将语言客体化，尤其是通过不断地重复许多陈述（这会产生一种社会效果，即让我们感到这些陈述看起来比它们本来“更真实”）。
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当然，你不必做一个民族主义者，也能感受到将文化客体化这一行为的力量。比方说，你可能是一位喜欢斯蒂尔顿奶酪（Stilton）的英格兰人（或者大不列颠人），并且认为爱吃这种咸而易碎的美味奶酪透露了你的一些人格特质。在格鲁吉亚，一位人类学家甚至发现在苏联解体后，东正教的教堂建造运动遭到了当地人的强烈反对，因为他们认为一座教堂如果是庄严得体的，那么它必须得非常古老。8这些特质非常重要。
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非常明确的是，意义（或者说价值）是串联起文化以上两个方面的纽带。从某种角度来说，我们甚至可以断言，文化的物质性是我们之前所讨论的文化眼镜所造成的结果：如果没有当地居民的特定视角，你就很难感受到魁北克市场货摊上的一把古董椅所代表的民族传承。
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