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社会进化论有一个非常严重的缺陷（它还有其他的一些严重缺陷，这个我们之后再讨论）。与达尔文的理论不同，在这些社会科学家的作品中，进化论成了一种目的论。进化遵循某种蓝图，朝向固定的目的，并带有强烈的道德意味。因为一位戴着高顶礼帽的男士并不只是在文化上比赤裸的野蛮人进化程度更高，他也不仅仅是一个更“复杂的有机体”。他就是比野蛮人更优（better）。社会进化论实际上是伪装成科学的道德哲学。达尔文从未因为藤壶不是蓝鲸就看不起它。
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从这方面来说，泰勒等学者引入了另一个非常重要并且沿用至今的文化的定义。泰勒的同时代人，诗人兼散文家马修·阿诺德（Matthew Arnold）将这个定义表述为“在当前世界的任何地方，曾被想出来并说出来的那些最好的东西”。11这个定义常被称作文化的“歌剧院”式定义。当我们将一个人评价为“有文化的”，或是“比其他人更富文化修养”的时候，使用的就是文化的这种定义。用一种带有刻板印象的说法就是，文化在这一定义下，指的是莫扎特，而非麦当娜。如果非要给后者一个定义，她应该属于“流行文化”（pop cul-ture）。泰勒等学者都热爱音乐，但是“文化”在泰勒更宽泛的定义里，是指“人作为社会中的一员，所获得的包括知识、信仰、艺术、法律、道德、习俗和其他的能力和习惯在内的复杂综合体”。12
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博厄斯无疑是社会进化论的坚定批判者。20世纪20年代，社会进化论已经退居人类学学术界的边缘位置。一种更宽泛意义上的进化论观念仍然留存了下来，并偶尔会隐晦地暗含在一些作品中。但当时那些公开的说教以及热切的坚持，认为一名法国人和一只双壳软体动物能够（could）在同种意义上被理解的信念，已经烟消云散。
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社会进化论从未失去其全部支持者。比如借由莱斯利·怀特（Leslie White）和朱利安·斯图尔德（Julian Steward）的研究，它在20世纪五六十年代又经历了一次复兴。虽然怀特和斯图尔德的思想有着明确分歧，但他们都未曾脱离从泰勒、摩尔根以及其他19世纪研究者那里发展而来的基本风格。他们都认为在博厄斯之后，人类学过分沉溺于文化的繁复细节，研究者们不厌其烦地记录所有那些松饼的食谱……对怀特和斯图尔德来说，“科学”依旧带有权威的光环，而博厄斯的大多数学生都更具人文主义的感性。可以注意到，社会进化论者与考古学的关系更密切，他们对考古记录很感兴趣。随着时间的推移，博厄斯学派已经对漫长的时间尺度失去了兴趣。至于考古学本身，社会进化论仍然是其背景板的一部分：一些学者比如英国人戈登·柴尔德（V.Gordon Childe）、美国人戈登·威利（Gordon Willey），尽管他们没有像维多利亚时期的前辈一样充满优越感，但他们仍然在进化论的观念框架下工作，并树立了该领域中的重要讨论和兴趣所在。
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三、文化和自然/文化作为自然
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有几种方式可以从整体上把我们对文化的不同面向的考虑结合起来。主要从“文化眼镜”的角度去思考并不是要完全否认文化的物质面向，反之亦然。但是不同文化理论之间再次出现了张力。如我所说，博厄斯对泰勒的思想和更广泛的社会进化论持强烈的保留意见。社会进化论者莱斯利·怀特经常严厉批判博厄斯，他认为博厄斯是一位糟糕的理论家（因为博厄斯太过关心个案），也不是一名优秀的田野工作者（怀特质疑博厄斯的民族志研究，认为它们不配得到现在这么高的评价。不过他的攻击恐怕带有一点个人偏见）。
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应该关注制陶活动的象征意义还是具体的陶罐本身，这并不是文化理论之间产生分歧的最重要原因，也非争论产生的根源。更重要的是你的整体方法取向与我所辨认出来的“文化理论的第三条脉络”之间的关系。它涉及一个由来已久的问题，即：我们是自然的产物还是教化的产物？那塑造了我们的，是生物驱动、固有的心智构造、基因编码吗？抑或是抚养方式、生活环境和社会主流价值观？
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生物和自然在人类学的文化概念中几乎始终扮演着次要角色。即使是怀特，那个总想要谈论卡路里和需求满足（他认为需求包括了“物质的”和“精神的”）的人，也会强调文化的首要地位。“人类的生物学特质并不能解释文化阐释的种种问题，比如文化间的多样性，”他写道，“以及大到文化变迁的整体趋势，小到某种特定文化的演化历程。”13
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一门致力于探究文化，以及人类多样的历史传统和社会表达之重要性的学科，会有如此的研究倾向，是毫不让人感到意外的。但仍要强调的是，不是所有的文化理论都将文化看得那么重要。博厄斯学派传统仍然是文化理论中最具影响力的一支。这个传统里，最著名的论断是由鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict）提出的。在《文化模式》（Patterns of Culture，1934）一书里，她对生物决定论（有的人甚至会说，对生物学）展开了全方位的攻击。通过援引一系列丰富的案例研究，以及有意识地将她的言论不仅与民族志记录、并且跟当时美国的现状相联系，本尼迪克特得以将所有的文化都放入同一个框架里，摆脱了“我们—他们”（us-them）的区分，以及她的一些人类学前辈所采用的那种“培养皿研究路径”。“一个人在生物上的具体构造，并不能确保他必然会做出任何特定类型的行为。”14
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本尼迪克特针对的直接目标是种族主义。博厄斯和他的几名学生在学术界和社会事务中都积极地抨击种族主义（早在博厄斯指责纳粹行径荒谬之前，他就已经在美国驳斥种族主义者和优生论者了）。在美国，就像在其他地区一样，人类学作为一个初出茅庐的新学科，曾或多或少地被用来为种族差异的合法化提供科学依据。我们从丹尼尔·布林顿（Daniel Brinton）的工作里就可以明显地发现这一点。他是考古学家和民族学家，19世纪90年代在一些学术团体中享有很高的地位。另外还有卡尔顿·库恩（Carleton S.Coon），哈佛大学体质人类学教授，他在20世纪60年代接受了种族隔离的内在逻辑。博厄斯抨击了上述二人的作品和观点，并且在哥伦比亚大学的学术圈子和美国全国有色人种协进会（NAACP）之间发挥了关键的桥梁作用。博厄斯还身兼数职，比如和布克·华盛顿（Booker T.Washington）以及杜波依斯（W.E.B.Du Bois）一起工作。正如人类学家李·贝克（Lee D.Baker）所说，博厄斯的影响通常不是直接或即时生效的，但是在整个20世纪上半叶，他在学术界和政治界的活动，和他所建立的联盟推动了美国社会进程的两次转折、学术界内部的范式转变和司法界关于种族分类态度的转变。15
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当然，如果我可以这样说的话，并不是所有重视自然的文化理论都转向了种族研究。克洛德·列维—斯特劳斯可能是所有文化理论学者中最不强调文化的一位，他也和博厄斯一样，是坚定的反种族主义者。列维—斯特劳斯作为结构人类学之父，在对待文化的态度上有些矛盾之处。一方面，如果把文化视为特林吉特人（Tlingit）神话的每一个微小细节，库纳人（Kuna）的萨满教仪式，甚或是技术能力和技术成就等等，他对这些都有着非常强烈的兴趣。他对博厄斯及其学生的工作大加赞赏，正是因为他们研究中包含的百科全书般的细节。但另一方面，所有的文化细节和文化特殊性，对他来说归根结底都是些数据，目的是用于探讨他真正的兴趣所在，也就是人类心智的普遍结构。
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对列维—斯特劳斯来说，恰当的分析对象并不是某个土著人的观点，而应该是土著人的思想状态。在一个核心层面，这种思想状态是不变而且普世的。文化理论的这一传统并不会将识别差异本身作为终极目标，不会一识别出差异就认定任务完成，而是致力于揭示将所有民族联系在一起的思维结构。“野蛮人的思维和我们的思维是在同样的意义和方式上合乎逻辑的。”他这样写道。16在另一个文本里，他利用物质文化的意象表达了相同的观点，这彻底颠覆了19世纪进化论者评判高下的标准。想象一把石斧和一把铁斧，我们可以说两者中铁斧要更坚固一些，因此铁斧在这个意义上“更优”。但人类学的任务并不是关注其材质是什么，而更关注它们是如何被造出来的。而且他认为，如果你观察得足够仔细，你会发现它们实质上是一样的。
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近几十年来，文化理论中一部分更倾向自然主义的研究者，开始对人类的大脑而非身体感兴趣。这些研究中有很多被归为认知人类学。它从很多学科那里汲取营养，或与这些学科产生了交互：结构主义、心理学的多个分支、语言学，甚至哲学。但总的来说，认知和文化这两条路径的主要分歧在于，它们争论人类心智的运作究竟能在何等程度上塑造文化表达、价值观和文化概念。我们天生是二元论者吗？换言之，所有人都必然是用对立、二元或成对的形式来思考吗？除此之外，在人类的感知和概念化过程中，还存在其他的普世元素吗，比如对颜色的指称，或对亲属关系的理解？文化技术又是如何被传播的？
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丹耶·吕尔曼（Tanya Luhrmann）的研究就属于这一理论脉络，也就是人类学和心理学的交叉领域。在其研究生涯中，她研究了从英格兰的女巫，到心理学家自身的一系列人群，以探讨他们所受的训练如何反映和强化了对心灵的某种特定理解。她的最新著作着眼于美国的新五旬节派（Neo-Pentecostal），在书中她运用一系列类似于在实验室中进行的实验方法，去研究祈祷实践如何影响这些基督徒对上帝的经验，将对人类心智的关注提升到了一个新的高度。超过120个人参与了她的研究。吕尔曼给他们每人一个iPod音乐播放器，里面装有圣依纳爵式（Ignatian-style）灵修的祷告，并配上悦耳的背景音乐。她发现高度集中的注意力，增强了参与者们对上帝在场（presence）的描述的生动性，这个过程她称之为“专注”（absorption）（这个说法借用自一位心理学家的著名论述）。“认为大脑中的想象比自己所熟知的那个世界更为真实，这一能力正是上帝经验的核心。”17实际上，这其中最让吕尔曼感兴趣的，是这些基督徒在多大程度上接受科学的权威，以及有关事实与虚构、真实与虚假的世俗逻辑。
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认知人类学对我这类学者提出了重大挑战。我们是在本尼迪克特的思想脉络中，在强调文化的力量和首要地位的观点中受训并成长起来的。很长时间以来，人类学家的发现和研究路径在认知科学界至多不过是被忽视，最糟糕的情况下还会被否定。这种情况在一些领域已经开始发生转变。许多认知人类学家希望我们能将文化史与自然史联系得更紧密一些，但更重要的是认识到，他们中的大多数人并没有摆脱文化。最好的认知人类学家仍然是人类学家；他们始终认可长期研究所获得的质性数据的价值，并坚定地相信在某个具体的地方与特定人群长期交流的价值（即使他们并不亲自去做田野调查）。他们并不满足于待在实验室里或者进行孤立的实验研究。因此，在这个意义上他们依旧和他们的前辈一样，站在文化这一边。
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文化的局限性
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“文化”不是一个有魔力的词语。它不是一个可以用来解答一切社会或历史问题的概念。它模糊和混淆事物的能力，和它揭示事物真相的能力几乎旗鼓相当。那些频繁使用这一概念并积极推广它的人类学家对这一点始终了然于胸。也有很多人强烈抵制文化概念，但更多人的态度则是漠不关心。20世纪八九十年代，在后殖民主义和后现代主义批判盛行的背景下，人们一度致力于彻底清除这一概念。在这一风潮开始十年之后的20世纪90年代中期，一位教授总结了整整十四种认为文化这一概念存在缺陷的理由。18我在这里无意将这些理由一一列出，但这个清单上的项目可以被归纳为三类主要的关切，每一类都存在了很长时间。
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首先，不能将文化和地点之间的联系看得太过死板和绝对，这一点十分重要。在这里我们有必要回顾一下“文化”这个词的词源，根据《牛津英语词典》，“文化”最初指的是耕种土地；它的“（词）根”（roots，一个双关）的含义从耕作、农业、园艺（cultivation, agriculture, horticulture）这类词汇中便可窥见一二。对19世纪的德意志文化理论家来说，这构成了“文化”概念的一个迷人之处：一种在地点和时间上的根植（grounding），无疑挑战了启蒙思想中的许多普遍化和抽象化逻辑。而这种与地点的关联也是人类学理念的核心。持有某种特定的视角需要你置身某处，介入某地。马林诺夫斯基和博厄斯都坚持认为，要想了解某种文化，你必须在“那里”。
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问题是，想要知道“那里”的边界在何处结束，“另一个地方”又从何处开始，并不总是那么容易。在《西太平洋上的航海者》整本书中，马林诺夫斯基谈到许多族群时，都把它们称为一个个不同的“文化”（cultures），就好像它们之间完全是相互独立的，没有什么关系。然而与此同时，这本书最重要的贡献就是其中对库拉圈（Kula Ring）的研究，这是一种跨越数个岛屿、辐射方圆数百英里的交换系统。这也就是说，不同“文化”之间，至少是存在一定接触的，它们相互借用、相互渗透。有时这些借用和渗透不禁让我们思考，我们是否应该使用复数的“文化”一词来指代它们？想象一下，20世纪初，特罗布里恩德群岛居民的生活部分地被库拉圈所塑造，族群之间存在一些“跨文化”的传递，有一些流动性和模糊性，但这种文化间的传递和我们现在所经历的已经截然不同了——不论是互联网时代、无线电时代，还是通过飞机、火车或是汽车进行沟通交流的时代。21世纪初的新加坡是一个“文化”吗？伦敦呢？如果我们要进行更具体的讨论呢？存在“伦敦文化”这种东西么？还是说我们需要使用一些更精确的分类，例如说“居住在伦敦陶尔哈姆莱茨区（Tower Hamlets）的第三代孟加拉裔英国人”，或是“2005年移居伦敦伊灵区（Ealing）的波兰人”？抑或是“始终”住在伦敦卡特福德区（Catford）的史密斯一家？更进一步，我们真的需要因为某人的祖父母于20世纪70年代从孟加拉的锡莱特（Sylhet）来到了东伦敦，就称其为“第三代孟加拉裔英国人”么？如果他们一点都不在乎自己的祖籍和血统呢？如果他们自认为是伦敦“土著”呢？这些都是针对“文化”概念的使用提出的，合理的好问题。
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所以，文化并不是与某一地域绑定的，这是它所面临的第一类批评。由此就自然地衍生出了第二类批评：文化并非固定不变。文化是随时间推移而变化的，但确实许多人类学家，特别是浪漫主义的一派（和他们许多才识卓越的前辈一样），往往无法正确认识这一点。一位当代文化理论家评论说，人类学家仍然不断在这一点上犯错。19
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这种浪漫主义在殖民时期产生了尤为恶劣的影响。以维克多·特纳（Victor Turner）的经典研究为例。他是历代人类学家中我很喜爱的一位（因为他博览群书，拥有出色的写作技巧和层出不穷的新鲜观点）。20世纪50年代初，特纳和他的妻子伊迪斯一起，对那时北罗得西亚（Northern Rhodesia）[5]的恩登布人（Ndembu）进行研究，并发表了许多人类学历史上最有价值的仪式研究成果。恩登布人被描述成一副原始质朴的模样，似乎巨大的政治经济变革和挑战从未在此发生。从特纳夫妇的研究里，我们读到的是脱离了时代背景的原住民。实际上，特纳夫妇在众多经典研究中几乎没有提到殖民的背景。这一点令人印象深刻，考虑到北罗得西亚在20世纪五六十年代几乎成了人类学家的实验室，众多的人类学家在此地研究新兴城市中心的文化变迁和社会变化——尤其是在铜带省（Copperbelt），矿藏的发现吸引了整个北罗得西亚区域的大量劳工。另外，以曼彻斯特大学具有非凡人格魅力的马克斯·格拉克曼（Max Gluckman）教授为核心，许多人类学家形成了一个紧密的组织。格拉克曼教授甚至促成了曼彻斯特学派的兴起。该学派沿袭马克思主义的研究方法，比当时其他的英国学派都更关注社会变迁和冲突。确实有许多曼彻斯特学派关于殖民主义和现代化的研究被认为是十分重要的优秀作品，但值得注意的是，在所有这些研究中，特纳夫妇的作品才是被最多人类学学生所阅读、具有最广泛影响力的。而在特纳夫妇所呈现的图景中，他们并未真实地描绘恩登布人所经历的宏观层面的政治变动。
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第三类主要的批评，针对的是文化的整全性。所有这些殖民主义和全球化的流动、变迁和分裂，指向的是一个更基础的问题，即文化被假设为一个有秩序的整体，特别是当它被表述为某种“观念”或“看待世界的视角”的时候。在整个20世纪50年代，人类学家在谈及某个具体文化中人们的信仰、感觉或思想时，使用的都是非常笼统的概括性语言。如今这些推论和声言变得越来越难以自圆其说，并不仅仅是出于殖民主义和全球化的影响，而更多的是因为，它假设“文化”是整全的、无所不包的。即使是在一个从未受到过外界影响的、遥远的岛屿社群里，我们也不应该假设，并且未必会找到这种一致性和相似性。有时候，人类学家写出来的某种文化的官方版本与当地实际发生的事情截然不同。询问别人的“文化”是什么，或是问他的“信仰”是什么，或者问他如何“思考”，或是某样事物（如某个仪式、作为父亲的身份，或是奥姆卡拉[Omkara][6]）的意义是什么，都不是什么好主意。然而问题在于，他们很可能真的会给你一个答案。但这很可能是他们编造的，或是随口一说的想法。在某些案例中，有些土著人甚至会通过引用某位四十年前在当地村庄做研究的人类学家的著作来回答另一个人类学家的问题。这就会产生一个过于简洁和有条理的回答——简而言之，一个糟糕的回答。
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把以上的三点批评和担忧归纳一下——不将文化与具体地域绑定，不将文化视为稳定不变的，不应对任何文化做出太过简洁有条理的概括。将这三点整合到一起就是本质主义：“一种认为事物具备某种真正、纯粹的本质的信念，认为对于任何既定实体，都存在一种确定的‘它所是的东西’（whatness），并且它可以通过一些不变的、稳定的特性加以定义。”20
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本质主义可以变得非常危险，而文化本质主义经常是危险的。在后面的几章中，我们将会有机会考量在讨论中使用“文化”概念的危险之处。它会诱导，甚至是要求我们用固定化的眼光看待事物，倡导刻板印象，甚至是不加掩饰的偏见。至少当“文化”话语超越了象牙塔的界限，进入更广阔的公众领域中时，这种情况就会经常发生。至少有一种被强烈谴责的政治意识形态就是一则典型的案例：种族隔离。在施行种族隔离政策的南非，“文化”成为民族主义者用以倡导种族隔绝的重要口号：保持非洲各文化的纯粹完整！他们需要自己的家园，我们白人也同样需要自己的活动空间。这是一个极大的，令人感到痛苦的反讽。博厄斯过世后尚且不到十年（这位人类学家殚精竭虑，致力于阐明一种明确反对种族主义的文化概念），南非国民党派的建立者们就谋求用“文化”，把非洲人限制在“他们自己的位置上”。
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在上文中我曾提到，这些批评和担忧在20世纪80年代格外引人注目。正是那个时候，许多著名人类学家从女性主义、后殖民研究、后现代主义和某些社会学传统中汲取灵感，开始脱离甚至否定文化的概念。这通常与该概念的某种本质主义风险有关。米歇尔·福柯（Michel Foucault）和皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的观点成了富有影响力的替代品。福柯对权力和主体性的关注，以及他将“话语”（discourse）作为一种启发性的框架装置来使用的做法，与这些新出现的方法论路径十分契合。同样，布尔迪厄的实践理论（theory of practice）体现在他对术语“惯习”（habitus）的使用之中，这个概念在许多方面和“文化”很像，但是被认为更灵活和流动。在布尔迪厄的描述中，惯习是一种倾向（disposition）：人类在这个结构的语境中思考、行动、计划、感觉、言说和感知，但又不完全被这个结构所决定。在一段如今已广为人知的表述中，他把惯习定义为“被结构的结构，已被预定作为具有结构化功能的结构来发挥作用”（structured structures predisposed to function as structuring structures）。换句话说，我们被我们生活于其间的世界所形塑，但并不总被习俗和习惯所束缚。如布尔迪厄所说，我们的行为，既不是一种“机械反应”，也不是“创造性自由意志”的产物。21
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