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并不是所有开始在研究中纳入更多对权力的明显关注的，或是开始讨论“惯习”的人类学家都停止了使用文化这个概念。实际上，即使是一些最受尊敬的“文化”概念的批评者，仍然会在一个较弱的意义上使用“文化”一词，也就是说，不将其作为一个主要的分析性术语，而是在描述性文字或有语境的行文中使用它。比如人类学家阿尔君·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）就是这一领域的资深学者。他主要研究印度，提出要警惕“文化”概念的僵化性和客体性。而这些内容都被写在一本关于“全球化的文化维度”的书中（这也是该书的副标题）22。里拉·阿布——卢赫德（Lila Abu-Lughod）是另一位重要学者。她是研究埃及、性别与媒介的专家，主要的学术兴趣是“文化形式与权力的关系”。23但她于1991年发表了一篇极具影响的论文，论文标题非常直接：《反对文化的写作》（“Writing against Culture”）。它凝聚了福柯、布尔迪厄和其他许多我这一代的学者的思想结晶。24阿帕杜莱和阿布——卢赫德真正所做的，是让我们更多地将文化用作形容词而非名词。这种对类事物的（thing-like）、客观的概念的背离，使得上述这些理论路径充满生机。
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这些文化概念的争论，许多都发生在北美学界。在英国，至少作为一个清晰的、分析性的工具的“文化”，已经很久没有人使用过了。如我上文所强调的，马林诺夫斯基为文化理论作出了重要贡献，但自从他20世纪30年代末期离开伦敦政治经济学院前往耶鲁大学执教，并不久于纽黑文去世之后，至少在人类学领域，英国学界对文化理论的兴趣也差不多随他而去了。然而，它却在别的领域兴起了，特别是在一些文学和社会批评家的工作中，比如理查德·霍加特（Richard Hoggart）、雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）和之后的斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）。这项工作被称为“文化研究”，但它的践行者们并不会去拜访特罗布里恩德群岛。他们探讨种族、阶级、性别、性向和青年是如何塑造当代西方社会的，并反抗当权者和议程设置者的要求和期待。他们的研究大多援引马克思和意大利社会批评家安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）以及后来福柯的作品。
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马林诺夫斯基前往美国后，拉德克利夫—布朗开始在英国声名鹊起。他在一系列为他奠定名望的文章中，用“社会”代替“文化”作为分析的核心术语和研究对象。他十分讨厌文化概念，称其为模糊的抽象概念（vague abstraction）。25事实上，从这时起，英国人类学——还记得吗，它经常被称作社会人类学——从来没有操心过该如何构建关于“文化”的理论的问题，即使它的使用者们从未彻底抛弃这一概念；简单翻阅一下20世纪40年代以来的经典英国社会人类学研究就会发现，其中频繁地出现“文化”和“文化的”字眼。同时，战后一些英国人类学家觉得他们的美国同行似乎有些过度地纠缠这一模糊的抽象概念，以及在格尔茨的研究之后，他们又开始痴迷于它所要求关注的比喻式语言、象征和符号学。英国人类学更多地关心拉德克利夫—布朗所谓的社会结构或社会组织，也就是亲属关系（如何对待某人的岳母；父亲与孩子之间纽带的独特性质），政治结构和角色（无国家社会中平民和领袖之间关系的动力学），宗教实践（禁忌的维护、献祭的功能）和其他扎根（grounded）的事物。
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总而言之，大部分在英国接受训练的人类学家不会费心去批评文化，他们只是延续他们的使命，将从19世纪开始到20世纪初期欧洲大陆的社会思想家们（埃米尔·涂尔干、马塞尔·莫斯[Marcel Mauss]和卡尔·马克思）的著作作为其理论上的渊源。早在1951年，马林诺夫斯基在伦敦政治经济学院的继任者，雷蒙德·弗思（Raymond Firth）就委婉地责备过他“毫无必要地吹毛求疵”的同行，即“一群用文化概念来定义他们的材料和主要理论框架的人类学家”。26对弗思来说，“社会”和“文化”明显是一组关键要素相互融合的概念。这种想法非常明智。
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文化的结语
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1988年，思想史家詹姆斯·克利福德（James Clifford）做出了一段对于人类学思想最精当的评论：“文化是个有着很大缺陷的概念，但我还没法抛弃它”。27而在我看来，鉴于许多当代作品和研究所显示的状况，这个学科也还没法抛弃，而且也不应该抛弃这个概念。这是一个“只要不全盘接受，就得完全舍弃”的概念吗？当然不是。我所有的同行都接受它吗？也并非如此。也有些人至今仍基于它进行研究工作。进入21世纪之后，大部分曾经致力于推翻这一概念的人都开始转向了其他议程，还有些人觉得它已经死透了，所以他们停止了攻击。但依然有人不声不响地继续研究文化，或某种类似文化的东西，就好像它在他们的脑海中始终未曾远离，即使他们并不会把它挂在嘴边，或让这个词高频出现在文章里。（无论何时，一旦哪个人类学家不小心用了“意大利文化”或是“伊斯兰文化”这样的说法，他们脸上都会微微现出羞赧的表情。这种说法让人感觉过于简单，甚至是幼稚的。当记者问我们关于这些的问题，我们会在心里嘲笑他们，但当我们的同僚们这样做时，我们则会原谅。）
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这本书余下的部分，旨在向读者展示文化是什么，它的全部意涵，包括它的所有瑕疵。我同意阿帕杜莱和阿布——卢赫德的观点，他们提醒我们注意文化的客体化倾向。但我也同意马林诺夫斯基，他在1926年谈到：“人类文化的现实不是一个连贯的逻辑体系，而是一个沸腾涌动的、各种冲突原则的混合体”。28罗伯特·路威（Robert Lowie），博厄斯最早的学生之一，在1935年直言不讳地表示：“就像没有绝对纯种的种族一样，也没有绝对纯粹的文化……数千年来，土著人从各种地方借用文化。试图孤立某种文化，认为它是纯粹本土的，无疑是一种愚蠢的想法。”29我清楚地记得，根据当时两位美国著名的人类学系主任的观点，在1952年，学界的主流风潮是去发现（1）各种文化形式的相互关系；（2）多变性与个体。30
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简单说，除了“文化”，没有其他任何一个概念能够涵括人类学历史中所有的成果和教训，以及在其中展示出来的、多种多样的方法和观点。我接下来将要讨论的人类学家中，并非所有人都会赞成我的观点，远非如此。而且，并非所有的争论、分析和兴趣点都起源于，或是围绕着“文化理论”。但所有的人类学家都分享同一个使命：他们关注，而且是密切地关注人类的社会历史；并警惕那些诉诸常识、人类本性和理性的观点和呼吁。这几个概念，甚至比文化概念本身还要令人恼火。这并不总是因为它们不合时宜，或因为它们是些西方人有口无心的陈词滥调，或它们因为愚蠢而危险，而是因为我们知道，民族志证据表明，这些概念的每一个都有着自己的社会历史。
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有必要再三强调和解释文化概念的一个原因是，其他学科把它对于人类生活的中心地位看得要么太重，要么太轻了。在一个极端上，政治科学学者将文化当作是原初的、不变的。阅读某些国际关系理论可能会把人类学家气疯。他们认为一个民族，或一个民族的文化可以被完全地定义，并且坚如磐石。而在另一个极端上，心理学家们只在一小群人里做实验，然后便宣称自己由此推论出了全人类的认知方式，或人类的本性。但当你再仔细审视他们的工作，你会发现他们研究的那一小群人也许恰好就是他们所执教的学校里的大学生。对于任何有自尊心的人类学家来说，一个问题都会立刻浮现出来：我们真的能从一群哈佛大学的本科生身上推论出整个人类么？为了提出这个质疑，人类学家们诉诸文化概念。而这是一件好事。
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如何像人类学家一样思考 第二章 文明
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在人类学思想中，文化和文明的关系曾经非常紧密。你不可能只知道其中一个而不知另一个。对爱德华·伯内特·泰勒来说，这两个概念是一个意思。在整个维多利亚时代，这两者至少一定是彼此相关的。事实上，那个时候的人类学家对文明的兴趣要超过对文化的兴趣。
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为什么不呢？谁会对文明不感兴趣？
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当我们想到文明，我们想到的是一些宏伟的纪念碑（古代的和现代的）、图书馆（在古亚历山大和当代伦敦）、大学、法庭、医院、路灯和平坦的公路。做一个文明的人意味着道德上的正直——坚信那些图书馆、法庭和医院背后的价值观：自由的思想、公正和关怀。再者，如果你是文明的，那你应该有很好的餐桌礼仪。维多利亚时代的人们对这些感兴趣是因为他们把这些文明的标志和道德进步联系在了一起。
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当然，有许多例子可以让我们认识到事情的另一面；有些人不得不去建造这些宏伟的纪念碑，而且他们无法从这些成就中获益。（即使是刚上学的孩子都知道，金字塔并不是法老们自己推动巨石建造起来的。）平坦的道路上往往会发生交通阻塞。所以有些极具感召力的人物促使我们去质疑文明表面的虚饰和官方宣传的故事情节。亨利·大卫·梭罗（Henry David Thoreau）就是其中一位，他退隐到了幽静的瓦尔登湖畔。另外我们还读到约瑟夫·康拉德（Joseph Conrad）那部有力的作品《黑暗的心》（Heart of Darkness），这部小说抨击了殖民主义的残暴行径，而同时期的“安乐椅人类学家”们则还在通过殖民代理人搜集研究材料。
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1899年康拉德发表《黑暗的心》之时，文明的吸引力非常强大。这本书的出版也未能阻挡这种趋势。但同康拉德一样，当时也有一小部分人类学家，特别是博厄斯，开始质疑“文明”是否应该继续被当作一个为人类学注入生命力的概念。这并不意味着他们都想彻底回归瓦尔登湖畔的隐居生活。[7]但是他们开始意识到，人类学的工作可能无法借助“文明”这个概念来完成。和本书中将要提及的其他任何概念相比，“文明”一词中暗藏的、无法被忽视的道德意味都要更强烈，这种道德色彩使人类学感到颇为困扰。
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感到困扰，是因为它始终未曾消失。可以确定的是，除了考古学家这个显著的反例（我将在本章的结尾回到这个话题），你几乎无法找到任何当代人类学家明确地使用“文明”这套术语进行思考或写作。但是这个词背后的逻辑却始终暗含在人类学的框架和分析背后，或是以其他方式产生着影响。
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当下，人类学正在持续地批判“文明”概念。但毫无疑问的是，它是该领域的一个核心概念，围绕在它周围的争论是值得关注的。这些争论可以帮助我们探讨人类学历史上的一些重要细节和它与更广阔世界之间的联系。另外这些争论还有助于我们探究人类学至今尚未完成的最重要使命之一，即彻底将自己从这些语言和思想中解脱出来。因为尽管你很难发现有多少当代人类学家捍卫文明这一概念，但只要听听政客、记者和评论家在当代舞台上的发言，你就会确定文明的那套话语仍然活跃而且势头良好。更不幸的是，它背后的那套逻辑也依然存在。2016年12月，柏林的圣诞集市遭受恐怖袭击之后，唐纳德·特朗普（Donald J.Trump）发了一条推文：“文明世界必须改变思维方式！”1特朗普说过许多其他人没有说、或是不会去说的话，但这句话不在此列。在当下的政治环境里，类似的言论已经频繁出现，毫不稀奇了。
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“文明”是，或者说至少已经成为一个危险的词，比文化要危险得多。为了认识到为什么会这样，我们必须再次追溯到这个学科建立之初的时候，在社会进化论的范式中去审视“文明”的地位。
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从野蛮到文明
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爱德华·伯内特·泰勒从加勒比地区和墨西哥返程后，以旅行经历为素材出版了一部很受欢迎的作品；维多利亚时代的人们钟爱这些带有民族志风格的观察和叙述的探险故事。但是通过他后期的作品，特别是代表作《原始文化》（1871），泰勒确立了他在人类学这个新兴领域中的领袖地位。虽然作为一名不从国教者（non-conformist），他无法被牛津和剑桥录取，但基于他的研究，泰勒获得了牛津大学最早的一批人类学教职之一。
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泰勒并不是那个时代唯一的人类学先行者。赫伯特·斯宾塞和路易斯·亨利·摩尔根（Lewis Henry Morgan）都比泰勒稍微年长一些，也都极具影响力。摩尔根之前在纽约上城区做律师。他从来没有到过加勒比地区那么远，但他和其他一些年轻人出于对美洲原住民的浓厚兴趣，共同组织了一个俱乐部，叫做“新易洛魁社”（The New Order of the Iroquois）。为了给这个新俱乐部制定一套规则，摩尔根开始研究易洛魁联盟——著名的从纽约横跨加拿大的五个民族的联盟——的政治同盟协议。这个联盟后来成了人类学研究所关注的重点对象。2
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泰勒、摩尔根和同时期的其他研究者都受到达尔文的深刻影响。尽管在这里需要重申，社会进化论（和生物进化论一样）的诞生早于《物种起源》的发表。虽然这些维多利亚时期的人物受到达尔文影响的程度不同，但他们都会使用进化论的术语进行讨论。他们将用以理解自然世界（软体动物和蕨类植物们）的进化论应用于社会世界之中。
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在《原始文化》中，泰勒承认，将植物和人类放在同一框架下谈论可能会使他的许多更为笃信宗教的读者感到困惑。“对许多受过教育的头脑来说，”他这样写道，“将人类历史视作整个自然的历史的一部分，认为我们的思想、意志和行为由一些外在的定律主导，而这些定律就如波涛起落、酸碱的中和以及动植物的生长那样清晰确定，这种观点会让他们觉得僭越且不可接受。”3但是对泰勒和其他这些人来说，物理学、化学、生物和人类学是一个整体。
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