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虽然施奈德本人并未直接讨论这一点，但他所探讨的亲属关系的逻辑与种族的逻辑也有关联。我想过一会儿再谈这个问题，但在这里首先要对施奈德并未提及种族一事做个解释。事实上，在《美国的亲属关系》中，他完全没有提及种族这一点与我们如何理解他使用“美国人”这个标签有关。尽管施奈德的分析有许多优点，但其中也显示出将“文化叙述”（他的术语）从社会状况、个人关系和个人生活中抽离出来有多么困难。施奈德的数据主要来源于对“中产阶级白人”的访谈。4他接着指出，他的其他数据来源包括关于非裔美国人、日裔美国人和一些其他少数群体，以及来自不同阶层背景和国内所有不同地区的人的资料。他也很清楚，他的研究路径所着眼的象征和意义是处在一个高度泛化的水平上的。但即使在稍低一点的水平上，我们也需要意识到现实中存在各种差异和限制条件。
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这方面的一个很好的例子来自卡罗尔·斯塔克（Carol B.Stack）的经典研究《全是我们的亲戚》（All Our Kin）。这项研究关于一个名为“公寓”（The Flats）的非裔美国人社区，该社区位于中西部的一个小城市（这项研究与60年代施奈德的研究同时期进行）。斯塔克的研究表明，在“公寓”里，人们并不像施奈德的研究中提出的那样，将血缘关系视作最基础的人际关系：她描述了基于照顾和支持的实际社会关系而产生的“个人亲缘”最终是如何胜过了血缘关系的。5尽管如此，她同时还指出，“公寓”里的家庭都知道，他们的“民间”关系体系不被国家承认，这一点又确实支持了施奈德的模式。在一定程度上，这有助于澄清施奈德的模式所呈现的是美国亲属关系的标准模板：在许多情况下，可能事实的确是这样的，但更重要的是，事实应该是这样（根据国家、科学专家和道德权威的说法）。
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一滴（One drop）
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在下一章中，我将更深入地思考人类学对理解人类所做出的一个根本贡献：它被恰当的称为“种族神话”6。在人们日常生活中使用的那个意义上的种族（race）概念，在科学上完全是胡说八道。没有“白人种族”，没有“非洲种族”，没有“中国人种族”，任何一个平时被人们挂在嘴边的“种族”实际上都不存在。这些“种族”之间可被识别的区别都是文化上的区别。然而，我们不能对“种族”的社会事实坐视不理，也不能完全依靠遗传科学的证据来一劳永逸地解决问题。通过追踪这些种族的区分标准在特定时间和特定地点是如何被认作“天经地义”的，我们可以学到很多东西。
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例如，在各个文化系统中，血缘和种族往往密切相关。纵观美国历史，血量法案（blood quantum laws）和“一滴规则”（one-drop rule）曾被用来定义（即建构）人们的种族身份。一滴规则是其中更为人所知，也更臭名昭著的那个：它规定，只要你继承到了“一滴”非洲人的“血”（即你的所有祖先里有一个是非裔），那么你就是“黑人”。一些州把这条规则作为法律的基础，旨在维护某种种族纯洁的观念。弗吉尼亚州登记官在1924年《弗吉尼亚种族纯洁法案》的序言中这样说道：
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据估计，该州有10000——20000人或者更多的人是近乎白人的人，已知他们是与有色人种的混血。在某些情况下，在一定程度上，他们是真实的白人，但这仍然足以阻止他们成为白人……然而，这些人在现实中并不是白人，根据这项法律的新定义他们也不是……（以及）即使在他们身上所有明显的混血特征都消失了，他们的孩子的相貌也可能回归到明显的黑人形态上去。7
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1967年，美国最高法院宣布《种族纯洁法案》违宪。但这并不意味着这种想法已经消失，无论在美国还是在其他地方。它的一些弱化版本甚至被赋予了轻娱乐的价值。在BBC热播节目《你认为你是谁？》（Who Do You Think You Are?）中，前伦敦市长兼外交大臣鲍里斯·约翰逊（Boris Johnson）将他的家谱追溯到了土耳其政治家和记者阿里·凯末尔·贝（Ali Kemal Bey），以及欧洲的各个王室家族。“这真是很有趣，我通常感觉自己是个彻头彻尾的英国人，”他说，“但实际上，我是一个彻底的混血儿。它真正教会我的是，我们的基因深远地影响着我们的生活……”8在这里，他的意图当然不同于弗吉尼亚注册官表达的那个意思，但总的逻辑是相同的。都是基于人们普遍持有的那个信念，即“血缘关系……是由具体的、生物基因术语所描述的。”9
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弗吉尼亚州的《种族纯洁法案》可能已经被束之高阁，但其他的血量法规至今仍在生效。这些标准最初由殖民定居者确立，后来成为美国政府的一个工具，被用作判定美洲原住民族群成员资格的标准。在某些情况下，这些标准是与联邦的财政支持和对其主权的承认挂钩的。自20世纪中叶以来，许多美洲原住民族群已经将血量法案纳入他们自己的部落宪法（通常是因为只有这样，美国联邦政府才会认可他们的族群地位）。规定的血统比例各有不同，但总是比“一滴”多得多：在某些案例中是八分之一或四分之一，有时甚至高达一半。
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内华达和加利福尼亚的瓦肖部落（Washoe）就是这样的一个民族。今天的瓦肖是一个相对较小的群体，人口不到1500人，居住在太浩湖（Tahoe）地区及其周围。他们拥有几个居住区和几片山间的土地。1937年，就在他们将接纳成员的标准制定为申请者至少拥有四分之一的“瓦肖血统”之后，他们获得了联邦印第安事务局的认可。今天，你可以从官方网站下载部落成员申请表；申请人被要求列出他们自己的“瓦肖血统”比例和他们可能拥有的“其他印第安血统”，以及他们的父母和祖父母的血统。10
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对瓦肖的一项研究表明，这些法律是双刃剑。11一方面，它们有助于确保它获得联邦的资源和认可；另一方面，这种理解亲缘关系的特定模式与瓦肖传统（以及许多其他美洲原住民民族的传统）完全不同。在瓦肖传统中，血缘关系没有社会关系和社会角色那么重要。
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在这个例子中，对认同进行数学式的精确统计可以说明一些问题。施奈德会说，它将血缘（以及我们将在下一章中讨论的身份认同）转化为一个东西，这个东西就像数字（1.0，0.5，0.25）一样，能够提供非常精确的答案。因为血统组合的具体构成方式并不重要——它可以由一名“纯血”的祖母，也可以是四名纯血的曾祖父母，或者是两位混血的父母组成——以上任何一种都可以凑够要求的数字。这是获得官方承认的先决条件。
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如果你停下来想一想，这是相当荒谬的。比如说你的四位曾祖父母都是“纯血”瓦肖人。然后，假设他们搬到了洛杉矶——这是瓦肖移民的一个常见目的地——生了孩子，但这些孩子与外人结婚了（结婚对象可能是个第三代爱尔兰裔美国小伙子，或者是个拉丁裔辣妹，甚至可能嫁给了某个祖籍广东的人）。然后，他们的后代又继续这样做，到处移动——有的去了西雅图，有的跑到皮斯卡塔韦，和各种各样的混血美国人结婚——“杂种”，正如鲍里斯·约翰逊阁下所说的那样——并受训成为汽车修理工、律师、爵士歌手或其他的什么工种。也许这些人中没有一个能在地图上找到瓦肖聚居区——甚至连太浩湖都没听说过。接下来我们就要谈到你了，假设你是一个住在新泽西皮斯卡塔韦的烟囱清洁实习工，爱上了一个善良的犹太男孩。这又为你家完美的“美国熔炉式”的民族混合故事增添了新的内容。然而，根据血量标准，你是个瓦肖人。然而，我们再回到太浩湖，在那里你有一个隔了两代的排行第四的表妹，她是一位公认权威的研习玛吉·梅奥·詹姆斯（Maggie Mayo James）风格的专家，詹姆斯是20世纪早期伟大的瓦肖篮子编织者。你的表妹能说流利的瓦肖语言，但她不是瓦肖人，因为她的家谱涉及的血统太杂了，有派尤特人（Paiutes）、米沃克人（Miwoks）和一个来自犹他州，因错误的近亲结合而出生的离经叛道的摩门教徒。
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在这个以血统为基础的治理方式于1860年左右开始被开发出来之前，这种思考方式一直被认为是荒谬的。甚至有一种观点认为，在19世纪中叶之前，并不真正存在一个瓦肖部落或民族，至少不存在美国政府所寻求的那种稳定、有边界的族群概念。在过去的日子里，如果有人学会了瓦肖语言，他们就会被认为是瓦肖人。如果讲瓦肖语的人和米沃克人或迈杜人（Maidu）结婚，那么后者只要采用当地的习俗和生活方式就会被承认为瓦肖人。简而言之，对他们来说，血缘与亲疏或身份认同没有什么关系。
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他们关于家庭和亲属的观念也是如此，在这里一些旧的关系模式仍然很重要。传统上，核心家庭不一定强大；瓦肖人“成群”地住在一起，常常认为父母的兄弟姐妹和父母同样重要；而他们的孩子，也就是任何瓦肖人的“堂表亲”也会被视为近亲，其称谓与同胞的兄弟姐妹是一样的。在许多美洲原住民民族的传统里，收养关系都很常见，这进一步淡化了血缘本身的重要性。12
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我们在这里看到的是，血缘是如何在各种不同的、对亲属关系和种族的理解中发挥作用的，以及亲缘和种族的概念是如何交融在一起的。现在我想暂时停止讨论种族这个类别，但我们将在下一章回到它。然而，显而易见的是，美国政府实施血量法案与我们已经谈及的19世纪关于文化、种族和文明的观念是紧密联系在一起的。负责制定血量法案的官员在这个意义上完全是维多利亚式的。
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我们可以从瓦肖的例子、弗吉尼亚州的《种族纯洁法案》，甚至从鲍里斯·约翰逊的那句话中看出，文化意识形态在这种对身份认同的确定中发挥了多么大的作用。事实上，不考虑任何具体的文化阐释的问题，我们从生物人类学的工作中可以得知，即使在实实在在的现实层面上，种族也确实是一个神话，一个错误的分类方式。同样，尽管我想在下一个主题——身份认同——中再进一步探讨种族问题，但认识“血统”话语在这种神话制造过程中所扮演的角色至关重要。
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但让我们回到亲属关系。人类学记录中有许多这样的例子，在其中生物学上的血缘关联这个事实起到次要甚至无足轻重的作用。另一个很好的例子来自阿拉斯加原住民因纽皮亚特人（Iñupiaq）。13因纽皮亚特人的亲子和同胞关系没有那么紧密，也没有发展出什么必要的义务和情感联系等观念。
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对他们来说，自主性是种极度重要的文化价值，甚至年幼的孩子也能做出重大的决定。在一个案例中，我们听说一个7岁的男孩决搬到他70英里外的祖父母家，因为他携带了学校档案，所以新学校就接收了他。他的母亲将这个决定视为一种事实而平静地接受了。14
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因纽皮亚特人甚至这样谈论分娩：不是母亲“生孩子”，而是孩子“领取了生命”。孩子被认为选择了自己的出生。收养在因纽皮亚特人中也很常见，孩子在他们出生的家庭之间流动，要么是因为他们自己的意愿（例如那个7岁的孩子想去祖父母家），要么是因为一个家庭有很多女孩，没有男孩，所以他们就会跟别的家庭换一个。这并不是说各种形式的群体团结都无关紧要；事实上团结是重要的价值观，只不过并非表现在家庭上，而表现在其他的群体，比如捕鲸群体上。但是在这样一种文化中人们完全可能说出“他曾经是我的表亲”这样的话。15
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在欧美现代性的轨道之外的地方，血缘也并非无关紧要。“生物学”也未曾缺席。不仅仅是殖民主义和全球化的渠道，或者科学的进步，才激发了我们对血统的兴趣，尽管这种兴趣看起来并不总是和我们在布里斯托六年级的《性与关系》课程教学大纲上看到的一样。例如，因纽皮亚特人理解生育机制，并且有专门的词语来称呼他们的“生物学”同胞。只是，正如我们所看到的，他们并不认为生物学对于判断亲疏来说是一个决定性或必要的元素。在我刚才描述因纽皮亚特人的时候，我几次使用了“家庭”这个词。但这必须被看作是跨文化描述中的一种简单化处理，因为在因纽皮亚特人的语言中没有直接与“家庭”对等的词。
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因此，在一个重要的意义上，瓦肖人和因纽皮亚特人的亲属关系是结交（make）出来的，不仅是姻亲，而且在更基础的家庭形成层面也是如此。家庭关系需要履行（perform），如果不履行就会消失。当然，在某种程度上，所有的家庭关系都是“履行”的。亲属关系可以是疏远、无视和漠不关心的，甚至可能被失去和被发现。著名小说家伊恩·麦克尤恩（Ian McEwan）直到2002年，也就是他50多岁时才发现自己有一个哥哥大卫，之前被他的父母送给别人收养的。在采访中被问及他是否感觉与大卫有某种“兄弟间的联系”时，麦克尤恩回答说：“有的，但如果你们没有一起长大的话，这种感觉有点抽象。昨天我和他通了电话，聊了很久。”然后，我们被告知，在结束访谈前他停下来沉吟片刻，说道：“好吧，我不会和其他的哪个来自沃林福德（Wallingford）的砌砖工人做这种事。”16麦克尤恩的犹豫，是由于英国人对亲属关系的理解中血缘所起到的文化作用。
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尽管如此，血并不是唯一重要的身体物质。身体本身作为一个字面和隐喻的模板从来没有远离我们的文化阐述。这就是为什么我强调文化不仅仅是一种观念。它是物质的，它是依赖他者的，甚至可能与蟋蟀紧密相关——正如我们前面所看到的那样，但更重要的是它与血液，以及我们身体的其他组成部分：肝脏、心脏、头发、指甲、精液，也许最重要的是母乳联系在一起。事实上，母乳也具有特别的文化意义，在这里值得进一步关注。
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