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2007年伍拉德返回这里之后，她不仅找到了许多最初的田野调查对象；她还在同一所学校做了一次重复研究。她发现情况已经和前一次完全不同了，在其中，形成身份认同方面的障碍并没有消失，但它现在与你在家所说的语言无关了。这一次，青少年不再像1987年时那样认为语言是身份的组成部分；加泰罗尼亚语和卡斯蒂利亚语失去了这一标识性功能。当伍拉德问及他们是如何判断彼此的身份时，没有一个年轻人把语言当作一种标识物。一切都取决于个人风格：衣服、音乐和其他青春期少年关心的事物。换句话说，作为一种语言，加泰罗尼亚语已经变得更加匿名——任何人都可以使用它。作为一种身份，它对选择采用它的任何人开放，首要标准是强烈认同身份本身的独特性。“我们这方面没有问题。”伍拉德一遍又一遍地听到人们这样说。27
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伍拉德很清楚这种温暖人心的陈述背后掩盖了什么；加泰罗尼亚的局势比这要复杂得多，我们还听到当地讲卡斯蒂利亚语的人说，他们感到不自在和不被接受，他们仍然在被边缘化。就更不用说最近从非洲和其他地区涌入加泰罗尼亚的一波波移民了。但无论是在人际层面、微观层面，还是在国家政治的层面，这种转变都是显著的。2006年至2010年间在任的加泰罗尼亚总统来自安达卢西亚的工人阶级家庭；他的加泰罗尼亚语很差，因此经常受到嘲笑。但他确实当上了总统。从2010年起，加泰罗尼亚人开始抗议，要求脱离西班牙其他地区，获得独立。2012年9月，超过150万人在巴塞罗那街头游行，争取为自己的未来“做决定的权利”。横幅上写着“Catalunya, nou estat d’Europa”——当然是用加泰罗尼亚语写的（意为“加泰罗尼亚，欧洲的新国家”）。但在那次游行和随后的许多竞选活动中，走在队伍前列的不仅仅是土生土长的当地居民和典型的民族主义者。说卡斯蒂利亚语的本地人也和他们站在一起。
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今天的马什皮
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1976年的那次法院判决并不是马什皮部落理事会的末日。他们坚持不懈，并于2007年在印第安事务局（BIA）的一项裁决中成功使联邦承认了他们的部落地位。在《最终决定》（Final Decision，简称FD）中，BIA长篇大论地引述了1970年代的判决，表示与当时的意见相反，现在他们认为文化独特性不是承认其为独立社群的必要标准。在这方面，FD对支持辩方的专家证词作了坦率的评估：这些既不重要，也不现实。这是无关紧要的，是因为BIA规定他们“不要求申请人保持‘文化独特性’才能被划为印第安部落或社区”。因为期待某种文化不发生任何改变是不现实的。在这一点上，FD尤其表示怀疑，它提到一位历史学家认为（要想得到法官的赞同并得到陪审团意见的支持）“需要未经改变的文化，包括维持传统宗教和基本完整的社会自治，不受非印地安社会的影响”。28
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2001年，一位著名的法律人类学家发表了一篇关于文化与权利的论文，她在论文中指出了一个令人费解的状况。29一方面，文化总是在变化和流动之中，已成为学术界的共识。学术界人士和联合国早就认识到，我们对权利的理解也需要改变、修改和扩大。自1948年那部聚焦个体权利的《世界人权宣言》颁布以来，国际社会逐渐批准了一系列以儿童、妇女和原住民社群等更具体和明确的身份认同为基础的宣言和公约。另一方面，尽管有这些不同的认识，但在以权利为基础的社会运动和政策决定领域，文化和权利往往像之前一样，仍被视为彼此对立的和不变的。
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我不知道BIA关于马什皮的《最终决定》的作者是否读过很多人类学文化理论，但任何人类学教师都会欣喜若狂地看到这样一种驳斥意见，即反对印第安人必须拥有“不变的文化”，才能被承认为一个具有基于群体的权利的独特社群。
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然而，文化的意义，对马什皮的社群意识和身份认同来说绝非无关紧要。自它在20世纪70年代成立以来，部落理事会一直把文化放在它对主权和认可的争取活动的中心位置。1993年，一个“语言寻回计划”启动了。它的创始人说：“恢复我们的语言，是修复文化缺失和伤痛的一种方法。能够理解和说这种语言，意味着可以像我们的祖辈前人几个世纪以来所做的那样看待世界。这只是让我们与我们的人民、地球以及造物主赋予我们的哲学和真理保持联系的一条道路。”302009年，部落理事会设立了一个语言部，以此来“承认语言对于保护人民的风俗、文化和精神福祉的核心作用”。31在所有这一切中，我们可以看到一种语言的本真性意识形态。如果是这样的话，人们现在也同时认识到，本真性是必须被积极培养的，它无法凭空出现。
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如何像人类学家一样思考 第七章 权威
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1971年，当安妮特·韦纳（Annette Weiner）第一次来到特罗布里恩德群岛，追随已故的伟大的布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基的足迹时，她被他的呈现和分析中的缺失所震惊。所有这些大人物都有其批评者，所有人类学的描述都是片面的——即使像马林诺夫斯基那样，用极度自信的口吻说话，似乎暗示着他是一个例外。但是，如果我们把马林诺夫斯基的论述看作全面的——而且是权威性的——我们就错了。韦纳明确地指出，马林诺夫斯基完全没有提及许多与特罗布里恩德群岛的家庭生活有关的、重要的方面和场域，而它们多与妇女有关。1比如，阅读马林诺夫斯基的作品，你可能会认为特罗布里恩德群岛的妇女在生产和交换领域毫无作为。他把重点放在了库拉圈和围绕它进行的次级交换上。所有这些交换都是由男人进行的。
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事实上，你可能认为特罗布里恩德群岛的案例只是证实了一个关于性和性别角色的常见刻板印象：男人生产，女人繁衍；男人是公共的，女人是私人的；男人执行“文化”（比如政治和工作这类事务）而女人执行“自然”（比如生育和烹饪）。但你错了。从特罗布里恩德群岛的例子出发，韦纳指出了这一思路的几个问题。一是它没有描述当地的实证情况。女人也从事生产：她们用香蕉叶和纤维制作布料。她们还控制着它们的流通。这种布料非常有价值，因为它对维护强大的母系传承和政治稳定至关重要（特罗布里恩德群岛的文化是沿母系传承的）。在母系亲属死亡时，妇女会分配布匹财富以清偿死者一生中积累的社会债务。理想情况下，这些布料应该是新的，未被使用过（这与库拉宝物非常不同，后者随着时间和流通而增值），因为新象征着母系的纯净。虽然这不是一种直接的政治或经济权威的形式，但布匹确实为妇女提供了重要的行使能动性和自主权的渠道。换句话说，两性关系的等级并不像我们从其他描述中看到的那样，是泾渭分明且一成不变的。
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韦纳指出的另一点是，马林诺夫斯基再现了他自己成长环境中的偏见。一言以蔽之，他的叙述是男性中心的。“对我来说，”韦纳写道，“我在特罗布里恩德群岛问的第一个问题是，如果生产和交换香蕉叶的是男人，马林诺夫斯基还会忽略特罗布里恩德群岛上的香蕉叶财富吗？”2在考虑民族志权威的时候，我们必须注意“本地人”可能拥有不止一个观点这一事实。在这本书里，我多次引用马林诺夫斯基对人类学使命的那句著名概括：呈现“本地人的观点”。我们现在肯定可以理解，一个更恰当，虽然不是那么简洁上口的总结应该是，呈现“不同本地人的诸多观点”。不仅仅是“他眼中的他的世界”——这是马林诺夫斯基1922年时使用的代词——这目光和这世界，首先也应该是“她的”。
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在这一章的开始，我先是回头讨论了人类学的运作机制本身，它呈现事物的方式，而不是它的发现。这是一件很重要的事情，因为在关注“权威”问题时，最好的人类学，总是在讨论权威在社会和文化生活的总体动态中应该如何被定位和被理解的同时，也不忘反思自身。
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在这方面，马林诺夫斯基给我们上了一堂精彩的实物教学课。他精彩的修辞和充满自信的行文，使人们对他叙述的权威性几乎没有任何怀疑的余地。但这很讽刺。因为我们在这里看到的是，一种形式的权威——民族志权威——如何会有强化关于权威本身的更普遍的假设的风险。
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“关于妇女的问题”
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特罗布里恩德群岛的布匹生产只是故事的开始。韦纳指出，我们在所有民族志记录中都能发现，从部落酋长的斗篷和垫子到王室的袍服、牧师的法衣和死者的裹尸布，布料和服饰往往是政治权威和权力的关键象征。总的来说，生产这一切的是妇女。在这方面，特罗布里恩德群岛的案例实际上影响相对较小；在波利尼西亚群岛的许多地方和更广阔的太平洋地区，布都是权力、威望或权威的主要象征。韦纳甚至认为，要理解莫斯关于礼物的论点——由于礼物具有“灵力”（或在著名的那个毛利人例子中所说的“hau”），因此每一件礼物都要求得到回报——我们需要理解毛利人斗篷的政治重要性，和库拉宝物一样，它本身也具有某种人格和能动性。3
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然而，除了部分观点需要被纠正，我们此前分析过的许多民族志例子确实反映出了父权制的主导地位。诚然，在他的分析中，马林诺夫斯基的确过分地忽视了女性。但即使是韦纳也指出，妇女通过生产布料所享有的权威和能动性与男子相比是很有限的。或者考虑一下荣誉——耻辱这个复合体；它通常带有明显的性别属性，认为男人赢得荣誉，而女人只会失去荣誉，带来耻辱。还有巴索托人和他们的“牛的神秘性”；在其中女人是吃亏的一方。巴索托男人利用围绕牛的神秘性，在家庭和社群内确立他们的权威。我们甚至有必要讨论一下“彩礼”这个观念本身——牛的神秘性很大程度上要依赖于此。许多批评家，从维多利亚时期的传教士到当代女权主义者，都把这与将妇女视为用来买卖的商品联系起来。那么，母系亲属制度呢？这无疑是一种由女性来界定的权力形式。与此同时，如果你读到对母系社会中政治关系的描述之后，却认为这实际上似乎只相当于让另一批不同的男性来掌权，也是完全情有可原的：也就是说，在母系社会中，不是女人们的丈夫，而是她们的兄弟在做主。更普遍意义上的“血”又如何呢？我们已经讨论了血如何成为生命力和生命的有力象征，以及它是如何与女性的不洁、危险和死亡联系在一起的。“现代的”瓦希玛婆罗门女性对月经期闭关和禁忌的程度和范围进行了重构，但闭关的做法依然存在。此外，许多妇女自己也坚持这样做。
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那么，文化是否归根结底总会是父权制的体系呢？女人是第二性吗？
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简短的回答是“不”。稍长的回答是：这些问题本身是错误的问题。这两个答案都不是要否认或弱化妇女的社会角色和地位——更不用说妇女们自己——在许多方面被男性的社会角色和地位所压制。也不是为了掩饰现实中权力常常伴有的丑陋一面。第一个回答是“不”，意思是我们不能把性别关系本质化；我们不能怀着人类学上问心无愧的态度说，根据民族志证据，库拉圈或牛的神秘性，甚至《唐顿庄园》电视剧中的习俗和继承法都表明了一个事实，即男性一直以来总是——而且最终将会——处于优势地位。
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第二个回答“这是错误的问题”，邀请我们考虑的是以下两点。首先是简单的视角问题，价值观政治如何形塑了我们对权威、威望和权力的评估。如果我们真的把布匹生产作为我们叙述的核心，会怎样呢？或者把养育孩子作为核心？或者，不妨让我们来重点考虑小学教师的角色——这个角色在大多数地方，主要由女性扮演？如果在外部社会中，或者在我们内心真有一个“父权制”存在，它反映的问题也类似于我们在前面一章中观察到的欧洲传教士和非洲人之间的遭遇的问题：对意识的殖民。
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第二点不像前一点那么直接，但可能更重要。因为在某些情况下，这甚至不是视角的问题，而是事实上是否存在任何不变的东西用来给我们感知的问题。对一些人类学家来说，错误在于他们认为“男人”和“女人”就像纸板上的玩偶小人般千人一面，而且所有人和我们玩的都是同一场游戏——或者和我们困在同样的挣扎之中。
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有多位人类学家都提出过这类论点，但它在玛丽莲·斯特拉森（Marilyn Strathern）的作品中得到了开创性的表达。她1988年出版的著作《礼物的性别：美拉尼西亚妇女的问题和社会的问题》（The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia）是对这个观点最凝练的总结。斯特拉森在副标题中提到的“问题”（problems）与西方分析者——主要包括人类学家、女权主义者和女性主义人类学家——关于美拉尼西亚性别关系的预设有关。斯特拉森认为，许多西方人关于当地性别关系和男性主宰女性的批评都与当地人的观点——无论是他的，还是她的——相去甚远。事实上，斯特拉森似乎更想让我们完全摆脱这种隐喻的立场，因为它假设，对所有的差异，我们都可以基于相同的背景来进行分类。
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在接下来的大部分讨论里，我想继续关注与视角相关的问题，不过在两个例子中（一个是对埃及法特瓦[fatwas]的研究，另一个是对朱旺[Chewong]狩猎采集者的研究），我所使用的分析进路会与斯特拉森的相一致。然后，让我们再回到“彩礼”这一社会生活实践上来，以进一步讨论“当地人的不同视角”问题。因为它必然会将某种“关于妇女的问题”与权威问题联系起来。
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性别与代际
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