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这算是“自私”吗？嗯，这取决于你从哪个角度来看。首先，尽管我们并不确切知道她这位“好丈夫”对此的看法，但新郎往往完全支持新娘的强硬路线，因为他也会从中受益。因此，这种新式婚姻支付的受益者是年轻夫妻这个小家庭，而不是单独的个体。另一种不同类型的组织单元——核心家庭——已经能与父系氏族这个历史悠久的组织单元分庭抗礼了。此外，生育了一个男孩，让这样一对夫妇同时也满足了某种非常“传统”的期望，即让这个丈夫和父亲（以及他的父母）得以延续其父系传承。
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阎云翔本人对这类新式青年的出现表达了一种失落和遗憾之感。但换种方式解读的话，我们也可以将这种权威的转移看作人们在重大的经济和政治变化面前，真诚地努力去过一种合乎伦理的生活的结果。9然而，这里我们再一次看到，朝向现代化的努力，往往会以似乎违背直觉的方式打起传统的幌子。
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从活人到死人
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现代化的诱惑表现为对人格的重塑这一点，不只体现在婚俗领域。事实上，它也不只出现在生者的领域。甚至死者也参与到了其中。
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彩礼只是中国共产党致力于清除的许多“落后”习俗之一。更广泛地说，许多形式的仪式都成了他们清除的目标，部分原因是它们会分散忠诚（仪式和宗教暗示着存在比共产党更高的、其他的权威形式），部分原因是他们的情感负荷——以响亮的音乐、舞蹈、附身或号啕大哭为特征——严重背离了“理性的社会主义农民”这个理想。
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和彩礼一样，葬礼仪式也在中国共产党执政的最初几十年里受到了巨大的压力。在中国的许多地方，实际上在世界上的多数地方，葬礼上和哀悼期里人们都要进行仪式性的哀歌表演（laments）。对于局外人来说，这些白事很容易被看作是成群的妇女（通常专门做这种特殊仪式工作的人都是妇女）不受控制、过分夸张地哭泣和嚎啕。实际上，它们是种经过精心设计的、成熟而富有美感的表达形式。哀歌是处理悲痛的极好手段，不仅对那些表演者来说如此，对其他哀悼者来说也是如此。外部观察者有时会怀疑她们的眼泪是否真诚。那些女人真的那么伤心吗？也许其中有些人并不，没错，但这是因为“宣泄”只是哀歌仪式的众多功能之一而已。它同时也是一种表达对更广泛的社会或政治局势的集体忧虑的手段。哀歌仪式允许人们借由死亡的场合表达关切和批判（这也是中国共产党对它们耿耿于怀的另一个原因）。更重要的是，在这种世俗的关切之外，恸哭还是一个更大的仪式复合体的一部分，体现出尊重祖先和承认事物在宇宙中的秩序。在所有这些意义上，它们让死亡成了一件好事，即所谓的“善终”。
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想要妥善地处理死亡这个愿望是很常见的，并不只是那些让共产党官员难堪的农民才有。这就是为什么美国政府花了这么多钱来运回在越南战争中阵亡的军人的遗骸；国家和家庭一样想要他们的遗骨，因为在美国的文化体系中（事实上，在大多数文化体系中都是），妥善处理遗骨被认为是接受丧亡和让死者安息的必要条件（就政府而言，它还标志着国家的权力和权威）。同样，无论是在智利的人口失踪惨案，在伦敦郊区的儿童绑架谋杀案，还是在巴斯（Bath）或曼谷的此类事件中，家庭成员首先最想得到的始终是死者的遗骸：没有它，使这一死亡变成好事的过程就永远无法完成，冤魂永远不能得到安息。
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回到中国的仪式性哀歌，我们看到的是，传统上它们绝不仅仅是关于死者的。事实上，在一些关键方面，死者的个体性在哭丧的过程中被减到了最小。埃里克·缪格勒（Erik Mueggler）20世纪90年代初在云南一个山谷里的村子做田野调查时，一定发现了这一点。[34]与全国其他各个地方一样，到了90年代，云南人民开始被允许公开地重新审视和复兴传统文化的某些方面。许多当地人在葬礼上重拾了长期被嘲笑的哀歌传统，他们打算尽可能准确地恢复这种古老的习俗。这时，真实性和忠于原版才是最重要的，这意味着这些哀歌大大弱化了个体的价值。在他对哀歌的分析中，缪格勒发现了大量强调社会和家庭角色的隐喻和意象。10这种高度形式化的口头诗歌不适于表达为某个个体量身打造的悼念和追思。重要的是“社会关系的传统组合”。11
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2011年缪格勒回到云南后，他发现情况已经截然不同了。哀歌仍然很受欢迎和重视，但其目的和重点已经发生了根本性的变化。与阎云翔在这个国家的另一端发现的情况类似，缪格勒在他对中国西南部的研究中，也谈到了国家层面的经济改革和全球化动态共同塑造的对现代化的渴望如何将个体推到了首位。现在，哀歌很大程度是关于个人的，关注死者的性格、特定的记忆和塑造了他生活的事件，这反映了彝族人追求现代性的努力。对哀歌的审美也改变了。现在，一场表演是否出色不是以技术能力，而是以情感的真挚程度来评判的。在21世纪，使这些仪式具有效力的是真情实感，而不是形式上的技艺娴熟。
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仪式和权威，或仪式中的权威
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这里我们最好停下来考虑一些仪式的基本要素。人类学家喜欢研究仪式，因为他们倾向于认为仪式包含了对他们正在探索的更广阔领域的基本指引。破解了仪式也就破解了文化。诚然，并非所有人类学家都这样认为，但许多人确实这样认为。不过，我想把这些仪式研究归为一类，并把更多的注意力放在它们能告诉我们哪些关于权威如何运作的东西上。12
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仪式通常包含盛大的景观或表演。有些仪式比另一些更丰富多彩、香气四溢和吵闹，但所有仪式都有一些将其与日常生活状态区分开来的特点。这种戏剧性质是许多人类学家都评论过的，很大程度上是因为它提出了关于权威的问题。在仪式中，由谁——或者什么——发号施令？又是为了什么目的？
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在如何回答这些问题上，还没有一个共识。广义地说，每个人类学家都落在一条观念光谱的某个点上。位于光谱一极的观点认为，仪式完全是关于权威的：它是传统的一种工具，是权力机构用来使人民变得循规蹈矩的手段。另一极上的观点则是，仪式使人类能动性成为可能——它是人类创造力和批判的载体，是实现真正变革的手段，是表达真正观点的工具。
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大多数人类学家能达成共识的是仪式本身的特性：它的“异质性”。看到一个仪式时，你马上就能意识到这是一个仪式。人们在做一些不寻常的事情，比如跳舞或大哭。或者他们用不寻常的方式做一些普通的事情，比如用格外抑扬顿挫的声音说话，或者四肢着地来回移动。仪式还常常以人们身穿什么（或什么都不穿）为标志：特殊的服装、浓妆和颜料、昂贵且往往不实用的头饰、面具或珠宝。
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就文化交流而言，仪式角色的这些方面传达的是一个更高级别的信息：“这里发生的事情告诉了我们一些关于事物之秩序的重要信息。”换句话说，如果你想理解仪式的“意义”，就不要只关注人们所说的话或所做的事，也要关注他们是怎么说和做的。
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不难理解这样一种观点，即仪式完全是关于权威，关于如何让人们各安其位。当你参与一个仪式时，你常常会感觉到传统压下来的重量，关于你的个体存在的事实——思想、感觉和观点——被所有这些集体要求所遮蔽了。当然，对许多人来说，这种感觉才是有价值的，感到自己成了更宏大的事物的一部分，甚至比生命还要宏大。但如果你曾经（1）参加过英国圣公会的礼拜仪式，或者（2）在体育赛会中唱国歌，而你（1）不是基督徒，或者（2）不是民族主义者或爱国主义者，你很可能会对自己说：等等，（1）这不是我会做的事，但我却在这里，赞颂上帝道“阿门，上帝怜悯我们”；或者等等，（2）我不确定我认同“上帝保佑女王”这句副歌，或者歌词里关于“自由之地和勇敢者之家”的说法。
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仪式施加这种权威的一种方式——它规训参与者的一种方式——恰恰是使用固定的剧本：正式的祷文、礼拜仪式和国歌等等。莫里斯·布洛克（Maurice Bloch）是这一传统中最著名的仪式理论家之一，他以一种令人难忘的方式阐述了这一点：“你不能和一首歌争论。”13
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然而，这种固定的剧本，以及固定的动作套路——跪在祭坛前，做纳马斯卡拉（Namaskara）或曰合十礼（Namaste，印度教中对地位高于自己者所行的礼）的手势，在新娘和新郎走出教堂时向他们扔大米——还有另一个重要的功能：它将行动本身的权威置于执行行动的人之外。在一项仪式中，你不能在行动过程之中产生什么新的主意。当人类学家问仪式参与者为什么要做某事时——你为什么要在自己胸前连画三次十字？萨满的脸为什么涂成白色？男孩们为什么要被隔离三天？——答案通常是“因为事情就是这么办的”。或者更干脆地说：“我不知道”，或者“哦，这你得问问萨满”。人类学家似乎不能不问这类问题，尽管答案几乎毫无用处——它只是再次证实了，正在发生的是一种仪式，而其“作者”已经消失在权威的迷雾中。布洛克称之为仪式性的“顺从”（deference）。14
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让我们想想英国圣公会的礼拜仪式。看看礼拜仪式的规程。它没有署名。这规程是谁写的？谁是这件事上的权威？不是牧师。站在会众面前的牧师只是一个人。一个训练有素的人，没错，一个被正式按立的，甚至很可能是个虔诚的牧师。但你不会看着他或她，就把他们所说的话当作他们的话。牧师若说：“那个，在我个人看来，耶和华是全能的上帝。”会众就跑光了。话语的权威超越了任何一个人，这赋予了它永恒或超越性的品质。仪式越是依赖于其永恒性，或表达超越当下的东西，它就变得越有权威。
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重复也可以起到这种作用。这并不是在说，你说的次数越多，一件事越有可能实现（尽管我们经常持有这种观点）。重复在话语本身和讲话者之间制造了距离。在一个重要的意义上，它使词语“客观化”了，从而不受个人的动机和意见影响。仪式行为也是如此。仪式往往涉及一系列重复的行为。在某些情况下，人们认为仪式的成功取决于这些行为的正确执行——不一定是真诚地执行，甚至不一定是怀着信仰地执行。这种重复的一个效果就是让执行这些仪式的人或人群的能动性变得不那么重要，甚至旨在再生产更广阔的宇宙秩序或等级。
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权威与稳定之间有着密切的联系。许多仪式的目的是维持现状——同样，通常是通过一系列充满象征意义的有序的重复序列来再生产现状。例如，这往往是葬礼和殓房仪式的重点。死亡是对社群的破坏，是在社会结构上撕开了一个口子。而葬礼就是修补这一撕裂的行为的一部分，不仅因为它具有疗愈的价值，而且作为一种象征性的手法，它能表明生命如何战胜死亡。葬礼中所使用的意象往往关于生命的再生：充满重生、重新生长和复兴的象征符号。15食物、酒精和复制品是这套意象系统的主要内容。此外，由于葬礼和殓房仪式往往遵循一种共同的流程，它们的每次操演都起到了暗示社会秩序稳定性的附加功能。一遍又一遍地执行同样的程序，传达了一种连续性。
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葬礼也是人类学家尤为感兴趣的一种仪式：一种通过仪式（rite of passage）。割礼、婚礼和葬礼都是通过仪式。它们让人发生了地位上的变化：儿童变成成人；未婚变成已婚；活着变成死去。因此，仪式不仅用于维持现状或维护社会秩序的连续性，而且对于改变社会地位，甚至对改变个人或群体的组成也至关重要。
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在一些种类的仪式中（包括许多通过仪式），权威也通过特定的语言使用表达出来。在仪式中，言语可以有使所说的内容成真的力量。想想一些众所周知的例子：“我现在宣布你们结为夫妻”“我在此判处你终身监禁”。在一个更为宽泛（和有争议）的意义上，我们也可以将佛教徒为了达到觉悟而进行的重复诵经囊括在这一范畴里。这些都是言语行为的例子，哲学家约翰·奥斯汀（John Austin）称之为“以言施事力”（illocutionary force）。16奥斯汀的观点在人类学中很受欢迎，这在很大程度上是因为它有助于解释语言看似“魔法般”的造成影响的能力，或者说解释了词语何以成为行动。[35]
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这种“魔法”往往位于现代国家权力运作的核心。和我们能够想象的最壮观、最奇异的宗教传统一样，政治也极为依赖仪式。在仪式出错时，我们就能充分地观察到这一点。以巴拉克·奥巴马的首次总统就职典礼为例。在2009年1月他的宣誓就职仪式上，以言施事的力量被凸显出来。奥巴马必须通过宣誓，才能从获选的总统候选人变成总统，仪式由最高法院首席法官主持。仪式中，首席法官宣读誓词时语序略有失误；这使得奥巴马在复述它们时结巴了一下。奥巴马的一些顾问担心这意味着他没能成为真正的总统；而且他们肯定担心奥巴马的政治对手会提出同样的质疑。因此，为了避免争议，白宫律师称之为“出于以防万一的考虑，因为宣誓时有一个词不符合顺序”，在奥巴马就职后的第二天，重新举行了一场宣誓仪式。绝对忠实于程序真的很重要；一切都要各安其位。17
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奥巴马真的必须再次宣誓吗？这里不存在什么“真的”与否，除了人们对其的感知。奥斯汀称之为“确保领悟”（securing uptake）18。换句话说，以言施事的言语行为的权威取决于它在多大程度上被社会承认。
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