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仪式作为一种特殊的情境和事件，有助于使权威正当化。首席大法官主持的第二次宣誓仪式中并没有正式就职仪式里的那些盛况和典礼——所有那些表示“这是一个非常重要的事件”的东西都没有。没有数十万的观众，没有前任总统和政要上台，没有艾瑞沙·弗兰克林（Aretha Franklin）的演唱，也没有马友友演奏大提琴。第二次首席大法官是临时被传唤的，他在晚上7点过后不久就溜进白宫，并迅速重来了一遍。没有盛况，没有典礼。奥巴马甚至没有把手放在《圣经》上。只有一件事非同寻常。首席大法官确实穿上了长袍。他仍然觉得有必要通过那些黑色长袍来表达出他有权力和权威去举行仪式，以及这是一个需要特别关注并具有特殊力量的时刻。
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美国法官的黑色长袍在这里也很能说明问题。因为它们也需要一种“领悟”（uptake）。它们为什么重要？因为我们认为它们是重要的。“因为这是法官穿的。”我们会说。这同样是布洛赫所说的仪式顺从：永恒的传统，以及所有那些。事实上，美国法院系统并没有正式要求法官穿这种长袍。它们是从哪儿来的？似乎没有人确切知道，但有一个说法是，托马斯·杰斐逊曾建议美国法官穿简单的黑色长袍，以区别于英国法官那种更为华丽精致的长袍。19这条建议本身就可以被视作体现了两种对权威的不同理解和态度。在帝国时代的英国，人们格外夸张地强调身份和等级的差异；这支持了等级制度的逻辑，这种逻辑长期以来一直居于英国（和大不列颠）社会和政治的中心。在新美国，我们发现差异的价值得到承认，但根据平等原则，差异在这里被最小化了。只有简单的黑色长袍，所有的法官穿得都一样。
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和一首歌争论
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所以，没错，仪式确实可以有很多规训作用，它们塑造了我们的行为、反应和对更宏大的生命历程的理解。但尽管如此，我们也知道这种正式的、被规定的和特别的行为——仪式——常常也是创造力的源泉。它也能创造新的事物。
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我们已经关注过这方面的一个例子。中国共产党几十年来对云南传统葬礼的压制并不能阻止人们渴望用某种方式让死亡成为“善终”。和大多数社群一样，彝族人将这种仪式理解为让他们的社会生活得以正常运转的核心。传统被压制，但没有被遗忘，一旦表演的空间被重新打开，人们就会立刻抓住机会。首先，这意味着对形式的忠诚——按照恰当的方式去做。
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我们可以把这种忠诚视为仪式对我们具有控制力的证据——换句话说，它剥夺了我们的能动性、选择和思考。然而，我们也知道，“相同的”仪式在20年前和20年后是完全不同的。在20世纪90年代，哀歌反映了事物的一般秩序：儿童与父母之间的关系是以牢固而通用的语义对句表达出来的；双方为了彼此所承受的痛苦反映了一个无休止的世代循环。彝族人并不哀悼某一位特定的母亲，他们对母职本身感到悲哀。尽管它们仍依赖于许多相同的正式结构和模式，但到2011年，这些哀歌已经慢慢转变，吸收了新的意象，以便更好地反映当地人对个性、个人经历和个人悲伤的真诚性的重新评价。2011年，缪格勒听到的不是抽象的女儿和母亲，而是在临终床榻上饱受折磨的特定母亲的痛苦（“我从头病到脚”）、特定女儿的悲伤（“我对山诉说我的痛苦/山上松林间的风悲伤地回应”），甚至对当下政治的评论（“现在政府政策已经改善了/但母亲却没赶上提供好食物/母亲却没赶上穿好衣服”）。20
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自相矛盾的是，有时恰恰是在看似最受约束的时刻，我们才发现人们运用他们批判的能力和创新的手段。你可以和一首歌辩论，或者至少通过一首歌来辩论。
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授予权威
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关注仪式的形式和结构，可以告诉我们很多关于权威普遍机制的信息，即使权威的来源似乎在不同的层面之间转移。在某些情况下，仪式的权威就像某种超越性的东西——它本质上诉诸语言和行为“不为什么，就该如此”的特性，一种似乎是永恒的，令人得到安慰同时又不失掌控的感觉。在另一些情况下，仪式也可以是格外平常的——就像朱兹[36]河谷（Júzò valley）里一个女人的哀歌，一个与母亲异常亲近的女儿，因对政府感到愤怒而将谨慎抛诸脑后，批评经济的改善来得太慢了。但即使是这种平凡类型的例子，也只是因为其他因素才得以可能的：全球化的影响和在社群内培养的，以“现代”术语真诚哀悼的渴望。
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没有既定的公式或明确的方法能告诉我们，为什么某些仪式——或习俗、或宗教传统、或政治领袖、或农民妇女——会被采纳或认可。这不仅仅是由事物自身的运行机制决定的。这也不仅仅是一个“权力”的问题，无论是枪杆子后面的权力，还是监狱的威胁，甚至还比方说，从控制支付养老金而来的权力。这些都是强势国家所拥有的权力形式。但我们知道，这种权力并不总是有效的。即使一个党派确实领导着一个非常强大的国家，但它也不能事事按自己的方式去做。权威绝不仅仅是武力或权力的问题。中国彩礼习俗的持续甚至愈加兴盛，以及葬礼哀歌的复兴就是明证。
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那么，要理解权威，我们还需要理解它的正当性的本质。我们需要理解为什么人们接受某些形式的，而非其他形式的权威。权威是如何被授权的？
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为了思考这个问题，让我们转向侯赛因·阿里·阿格拉玛（Hussein Ali Agrama）在埃及进行的一项人类学研究，该研究探讨了人们对两个重要机构的截然不同的态度：个人法庭和法特瓦理事会（Fatwa Council）。21个人法庭处理家庭问题，包括与婚姻、离婚、抚养（赡养费）和继承有关的问题。法特瓦理事会也处理类似的问题，但还可以就一系列其他事项提出意见。
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除了它们所处理的问题，法院和理事会的相似之处还在于它们都是国家机构。最重要的是，两者都受伊斯兰教法（Islamic sharia）管辖。媒体通常称之为“伊斯兰教法法律”（sharia law），但将伊斯兰教法的概念局限于西方意义上的法律概念是错误的。虽然它也关于某些规则和规范性期望，但从根本上讲，它考虑的是关于“应该做什么样的人”这种伦理问题。伊斯兰教法是虔诚的穆斯林必须踏上的“道路”。
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不过，法院和理事会的确有所不同。从它们各自的地位来看，虽然伊斯兰教法不能被简化为“法律”的概念，但个人法庭通过法律受伊斯兰教法管辖。它们的判决在法律上是被承认的。法特瓦理事会的则不是。换句话说，法庭是正式法律制度的一部分，判决具有约束力，而法特瓦理事会的决定只是建议性的。法特瓦没有法律约束力，实际上那些组成理事会的谢赫（sheikhs）也不会声称它们一定要被执行，不得违逆。
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西方对法特瓦有很多误解。1989年，阿亚图拉·霍梅尼（Ayatollah Khomeini）发布了一条要求杀死萨尔曼·鲁西迪（Salman Rushdie）的法特瓦，自那时起，这个词在人们心中唤起的就始终是个怒发冲冠的宗教领袖形象，他公开宣称支持一个不自由的“政治伊斯兰”（许多人都使用这个说法）。自“9·11”事件以来，这个形象变得越来越生动。
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大多数法特瓦根本不是这样。简而言之，它们是一个博学人物（谢赫）的意见或建议，谢赫通常是但不一定是一名训练有素的伊斯兰学者（穆夫提[mufti]）。大多数时候，人们去征求法特瓦，是因为他们个人认为需要一些建议，关于如何做一名好的穆斯林并按照伊斯兰教法生活。换句话说，法特瓦往往是非常私人的，针对具体个人的生活和处境的。埃及法特瓦理事会的任务实际上是协助普通人处理日常事务（而不是谴责小说家）。
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本世纪初，阿格拉玛在开罗花了两年时间研究个人法院和法特瓦理事会。在这段时间里，他注意到了一个看似奇怪的模式。虽然这两个机构都处理人们关于家庭事务的问题，但理事会比法院更受欢迎，形象也更正面。此外，虽然法特瓦中提供的意见和建议没有约束力，但与法庭那些正式的、法律上可强制执行的裁决相比，人们更愿意遵循这些建议。哪怕是在法特瓦违背了寻求建议者的利益或愿望时也是如此。一般来说，如果有人不喜欢谢赫提供的一个法特瓦建议，没有什么可以阻止他们换另一位谢赫来咨询。但在阿格拉玛的经验中，这种情况很少发生。在一个案例中，一个家庭坚持遵循谢赫给出的法特瓦，尽管这让他们在就一些土地的继承问题上与亲戚的激烈争执中付出了高昂的代价。
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阿格拉玛发现的一个更值得注意的方面，是谢赫在应用伊斯兰教法时的灵活度。谢赫聆听，但他们也问问题。他们试图尽可能多地了解更广泛的情况。他们还试图判断一个人。这位需要法特瓦的人头脑清楚吗？那位需要法特瓦的人真心实意地感到悔恨吗？因此，很可能有两个问题相同的人得到完全不同的建议。在一个案例中，离婚后想要重新和解的夫妇可能被告知他们不能这么做；在另一个案例中，另一对这样的夫妇可能被告知可以复合。这取决于具体情况，也取决于两个人的行为举止。同一名谢赫自己在不同的时候可能采取不同的态度和方法；有时严厉，有时开玩笑，有时责骂。一切都要看情况。
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在他们所提出的建议中，灵活性也是显而易见的。当处理道德和生活这类枝枝蔓蔓难以说清的问题时，有些时候谢赫会采纳两害相权取其轻的原则。在阿格拉玛观察到的一个案例中，一个曾两次与同一个女人通奸的年轻人被告知，当他再想这样做时，他应该以“做秘密的事”（即手淫）来代替。这个年轻人大吃一惊，因为手淫是makruh（应受谴责的）。“没错，”谢赫说，“但是通奸是haram（被禁止的），更糟。”22这种建议更值得我们注意，因为人们普遍认为谢赫对他们提出的建议负有一定的责任。法特瓦建立了一种关系，以某种方式将谢赫和法特瓦的寻求者联系在一起。
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阿格拉玛关于法特瓦的人类学研究涉及人类学记录中更广泛的问题和动态，超过了关于宗教虔诚的范畴。每当我们考虑权威的问题时，我们同时很可能也在考虑伦理问题。法特瓦显然是关于道德的。他们帮助穆斯林解决如何生活的问题。埃及的法特瓦理事会之所以获得权力，是因为它在某种程度上促进了“道德修养之路”。23而个人法庭没有履行这种职能。
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从伦理学的角度思考权威可以帮助我们理解为什么人们这样做，为什么他们与某些组织机构而不是其他组织机构保持一致，为什么某些价值观被认为是首要的或至高无上的。在第九章我将回到道德这一主题；近年来，它已成为人类学关注的一个主要领域。不过，在本章的最后一节中，我想通过研究人类学记录中的一个近乎神话的案例来探讨上述各点，这是平等主义社会的一个极限实验案例，在这个案例中，唯一的权威往往是没有权威。
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国家和无国家
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路易斯·亨利·摩尔根不仅因为对血亲和姻亲的兴趣才对易洛魁人的亲属关系进行研究；他还着迷于政治权威如何在母系制度中发挥作用。谁说了算，依据是什么？对于社会进化论者来说，这些都是他们借以计算文化发展阶段的关键问题。在社会进化论失去影响力之后很久，这些问题仍使人类学家着迷。不管他们属于哪个分支——亲属人类学；宗教人类学——我们前文中考虑过的，对中国和埃及的研究也是政治人类学领域的贡献，更具体地说是对国家人类学（anthropology of the state）的贡献。
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国家在人类学家如何理解政治组织和权威方面一直扮演着核心角色。在很长一段时间里——实际上直到20世纪70年代——国家都是一个核心参照点。在此之前，当涉及政治组织时，人类学家常常把社会分解为两种类型：“国家”或“无国家”。在这个体系中可能有不同的细分类别。阅读文献时，你会读到“原始国家”、“现代国家”和“复合国家”等等。无国家状态有其自身的多样性。在一部以非洲政治制度为重点的经典著作中，编者们区分了（1）政治权威建立在亲属关系，特别是家系的基础上的社会；（2）那些“政治关系与亲属关系紧密相连，亲属关系结构与政治组织完全融合的社会”。24当今大多数人类学家都避免了“融合”（fusion）的概念，因为它表明存在一种叫作“政治”的东西和一种叫作“亲属关系”的东西，并且它们可以融合在一起。我们从对血统的讨论中知道，亲属关系和政治不是这样的“东西”。
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不管是否融合在一起，第二种情况中的“无国家”在权威和权力运作的问题上更引人深思；正是在这种文化中，我们发现了人类大家庭中最接近平等主义的东西。在一些小规模的狩猎和采集社会中，我们很难发现权威和歧视的存在。
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