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巫术是由巫师施行的，这丝毫不会让人感到奇怪。然而，阿赞德人巫术的首要方面，也是最引人注目的方面之一是，他们对巫师本人毫不关心。他们对巫师是谁——在抽象层面上——以及巫师是什么有着详尽而复杂的理解。男女都可以是巫师；这是父亲传给儿子、母亲传给女儿的遗传“特质”（但不同性别不能交叉遗传）；该特质是一种物质实体，存在于小肠中。阿赞德并不关心巫师，E-P告诉我们，因为至少当他们施行巫术时，人们不一定知道他们是巫师。部分原因也是因为他们从一开始就很少强调个体和有边界的人格的概念。
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于是，巫术存在于话语及其效果中。人们谈论它，并观察它的影响，可以说，人们用它“思考”。这样，E-P就把巫术当作一种“习语”，一种谈论和推理世界事件的方式，尤其是那些不幸事件：疾病和死亡、家庭纠纷、欠收和受挫的旅程等。所有这些都会被理解为巫术的产物。
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这并不是说阿赞德人不能认识物理、化学和生物科学的运作——也就是说，自然法则的运作，或者更直白地说，现实世界。E-P解释说，他的意思是阿赞德人对事情是如何发生和为什么发生有很强的区分；而巫术就是将如何和为什么联系在一起的东西。他的一个著名例子是一座粮仓的倒塌。阿赞德人把谷物储存在比地面稍高的谷仓里，以保护它们免受害虫和潮湿的最恶劣影响。这些谷仓的底部很适合用来乘凉，阿赞德人经常会利用这一点。然而，在极少数情况下，谷仓也会倒塌——因为无法完全解决潮湿和白蚁的问题——因此，有时阿赞德人就会被埋在一堆谷物中。阿赞德人非常清楚谷仓是因湿度和白蚁而坍塌的；他们自己提出的问题是，为什么在这样或那样的情况下，这样或那样的粮仓会塌在这样或那样的人身上？答案是巫术。那个人倒霉是因为做了一些扰乱或冒犯巫师的事情。他或她的行为和幸福承受着道德关系的重负。
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在他的整个作品中，E-P一次又一次地提醒读者，巫术当然不是真实存在的。与此同时，他也不断努力让阿赞德人不显得那么有异国色彩，并让他的西方读者相应地带上一些异国色彩。没错，这当然很奇怪，他说，这违背了某种常识。但他也以一种微妙而礼貌的方式辩称，常识的确只是某种意义上的常识，从其本身来看，阿赞德人对巫术的信念是完全合理的。他说，归根结底巫术的功能是调节人们之间的关系，强化他们的文化价值。它也是一个令人钦佩的自然哲学体系；难道我们在生活中遇到奇迹和困惑的时候，不也都会问“为什么”吗？对巫术的信仰与人类责任和对自然的理性认识是完全一致的。9
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有一次，E-P甚至提出阿赞德巫术习语听起来很像西方的好运习语（idiom of luck）。这种打压更傲慢的西方读者之优越感的努力，是使得E-P成为一名以细致入微为特质的分析家的部分表现。他指出了一个现象。如果我们坐在谷仓下面，它倒塌了，我们可能会说是运气不好。我们甚至可能会像阿赞德人一样问，为什么是我们？我们做了什么才遭受这个？事实上，鉴于这类问题的明显性质，我认为在“运气”这一点上，甚至可以比E-P的本意更进一步来论述。比如说，在疾病的问题上，他划了一条界线，对医学事实不加质疑。我们知道癌症不是我们冤枉了某个邻居的结果；我们甚至知道，虽然感染艾滋病毒可能是使用另一名海洛因成瘾者受感染的注射器所致，但在道德层面上，吸毒与检测呈阳性之间没有因果关系。然而，对艾滋病毒阳性患者的污名仍然存在；艾滋病在道德上的负面意义是一个社会事实。不管它在现实中有没有根据，它都会产生影响。癌症也是如此；它经常招致耻辱，经常促使人们提出这样一个问题：我做了什么，才让我遭受这个？
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所以，回到那种老派的说法上，“我们”没有那么文明开化，“他们”也没有那么原始。我们不是现代的，他们也不是传统的。我们不那么科学，他们也不那么神秘。我们不是那么理性，他们也不是那么非理性。“将不幸归因于巫术并不意味着排除我们眼中的真实原因，而是将其叠加在真实原因之上，赋予社会事件道德价值。”10把“巫术”换成“运气”或“不好的行为”，或者换成“罪恶”，就离利兹（Leeds）或科罗拉多泉（Colorado Springs）人的看法不远了。
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埃文斯—普里查德使阿赞德人去异国化的努力，是人类学家推倒自身启蒙偶像的悠久而杰出传统的一部分。E-P会毫不迟疑地谈到常识和破除迷信，同时，E-P也在他的作品中偶尔暗示自己要对魔法世界保持开放态度。在他关于阿赞德人的工作中，很早就开始谈及巫术了，阿赞德人说巫术发生的那一刻就像火或光。“我只见过一次进行中的巫术。”E-P写道。没有跳过一个瞬间，也没有一丝偏离他清晰而清醒的牛津——剑桥风格的行文。在一次常规的夜间散步中，他看到了这样一道光，但无法找到它的来源。第二天早上，他得知一位邻居去世了。他说，那道光“可能只是有人在他上大号的路上点燃了一把草，但光移动的方向和随后的死亡事件都符合阿赞德人的观念”。11
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许多人类学家会对这种可能性持开放态度。他们至少不会公开嘲笑它。尽管如此，大多数人绝不会相信这种观念并将其形诸文字，大多数人都试图提出——并不是没有道理的——明显非理性的信仰、神秘的参与形式、巫术等在他们的信念体系里是合理的，有时甚至在我们的体系里也是合理的。
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回到波洛洛
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关于波洛洛人自称为鹦鹉到底意味着什么的学科内讨论当然是沿着这个方向进行的。在列维—布留尔之后，人们对波洛洛人所言的兴趣转向了用比喻的方式来解释它；而在此之前他们曾被认为不具备比喻的能力。例如，列维—斯特劳斯几乎毫不在意列维—布留尔的结论，后者认为这种说法是隐喻性的，它指向的是图腾在这种文化中的重要性。然后，在20世纪70年代，一位人类学家克里斯托弗·克罗克（J.Christopher Crocker）最终对波洛洛人进行了深入的、基于田野调查的研究后，补充了一些重要的细节。[42]
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首先，克罗克告诉我们，只有男人会说他们是鹦鹉，而且他们也只有在某些情况下才会这样说。其次，鹦鹉（或者更具体地说，红色金刚鹦鹉）是和神灵相关联的，这是因为神灵和鹦鹉都是明亮的颜色，也因为它们都可以在遥远的悬崖表面的猛禽巢穴和某些树的顶部被发现。这部分意味着鹦鹉（所有鹦鹉，不仅仅是红色金刚鹦鹉），或者更具体地说，鹦鹉的的羽毛是仪式表演中的重要装饰，而许多仪式是由男性主导的。为此，鹦鹉羽毛倍受重视；男人和女人都把他们的私人收藏储存在用棕榈树干制成的保险箱里。这些羽毛很多都是波洛洛人从野鸟身上采来的，但他们也饲养鹦鹉作为宠物——这是他们驯养的唯一一种宠物。波洛洛人确实有狗，巴西人还引进了鸡和猪，但这些动物都没有被赋予情感连结。人们喜爱鹦鹉、为它取名，甚至为它举行葬礼（这不同于其他动物）。尽管它们确实有时会被羞辱：在村庄举行重大仪式之前，这些心爱的宠物会被拔光羽毛，至少暂时成为“可怜的被剥光了，剩下一团赤裸的皮肉和骨头的东西”。12
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那么，显然鹦鹉很重要。它们是一种象征性的纽带，通过一个复杂的仪式系统将人、神灵和团体（部落）联系在一起。但事情的关键是：所有的宠物鹦鹉都由女性拥有，而且在某种意义上，男性也一样。波洛洛人社会是个母系社会，同时也是入赘制的社会（也就是说，男性与他妻子的家人住在一起）。所以一名男性会被拉向两个方向，并负有两套义务和情感关系。回到他的原生家庭时，他负责照顾他的姐妹和她们的孩子。但他也是他妻子的丈夫。克罗克告诉我们，婚姻往往是出于爱情的结合；但尽管如此，男性总会觉得自己在妻子的亲属中间像个外人。仪式制度是他实施逃避的途径之一。在仪式中，他扮演了重要的角色“神灵”。于是，通过自称鹦鹉，基于他们与这些鸟共有的一些关键特征，男性就在自己和鹦鹉之间建立了一种隐喻性的联系。像鹦鹉一样，他们是仪式经济的重要组成部分；而且和鹦鹉一样，他们也是一种宠物。强大，但还不足够强大。有掌控力，但也并未实际掌控事务。在说“我们是鹦鹉”时，男性想做的是“表达对他们男性处境的反讽”。13
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克罗克的结论并没有终结这场辩论。亚马孙河流域研究的领军人物特伦斯·特纳（Terence Turner）对克罗克强调隐喻和反讽表示异议；他辩称，我们在这里所发现的是提喻（synecdoche）——事实上不仅如此，他称之为“超级提喻”（super synecdoche）。14在这里我不会花时间专门来解释这个论点，也不会解释什么可以使提喻变得超级；我只想说，这是一个精彩的分析，但却引出了一个问题：然后呢？无论如何，我们现在正在处理的问题往往只会激发最具天赋和激情的文学批评家的兴趣。
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但这不仅仅是学术上玩弄文字的把戏。关于提喻和反讽哪个更精准的争论，对于我们如何理解一种文化逻辑是至关重要的。关注任何既定社区中的比喻性表达，不仅是了解该社区价值观的好方法，也有助于了解其成员如何为知识排序并进行分类。我们经常用比喻的语言来说明对我们来说什么重要，什么不重要，哪些明确的区别已经被掌握了，哪些还没有，我们理解了什么，哪些还不清楚或者还是混乱的。
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我最喜欢的一个例子非常简单，但却很能说明问题。对于在与地中海世界截然不同的环境里工作的基督教传教士来说，有时必须在殖民地和更偏远的后殖民环境中修改《圣经》中的传统隐喻和形象。所以，对于巴布亚新几内亚的古胡—萨马内人（Guhu-Samane）来说，“上帝的羔羊”变成了“上帝的烤猪”，15当地人不知道羔羊是什么，所以为了传达耶稣牺牲的重要性，翻译们把目光转向了猪，古胡—萨马内人很了解猪（它也是美拉尼西亚地区常见的祭品）。隐喻和其他修辞手法就是这样起作用的：是用你所了解的事物（猪的特征和品质）让你理解你所不了解的事物（耶稣的特征和品质）。隐喻所做的是突出共同的含义和关联。当然，在许多其他方面，耶稣和羔羊或猪是不同且各具特点的。但当一个古胡—萨马内人第一次听到耶稣是上帝的烤猪时，她所了解到的是，耶稣在某些方面就像这种动物——总而言之，是一种重要的祭品。
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正是克罗克对波洛洛宇宙学、图腾、性别关系、亲属制度、仪式生活和宠物饲养实践的深入了解，使他能够理解和传达波洛洛男性（有些时候）所说的这个比喻。然而，这一切中仍有一个纠缠不休的问题始终困扰着一些人类学家。因为假设什么是“字面的”而什么是“比喻的”在不同文化间可以有一致的理解，特别是当我们试图理解（“异国的”）当地人是如何思考的时候，难道这不是一种危险的倾向吗？我们又回到了现实。
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这是一些人类学家在讨论理性和合理性时一直想提出的那种问题。将论证推到极端的话，依靠类比（谈论巫术就像谈论坏运气）和运用比喻（波洛洛男性是在反讽）会冒着把文化差异降低到很次要的地位上的风险。“他们实际上真的和我们一样”听起来是对对方的尊重，但它也可能会赋予另一层含义，也就是“意识的殖民化”。正如一位人类学家所说，把别人所说的话解释成复杂精巧的比喻，可以使他们获得某种“认知上的尊重”，但我们最好“把关于世界的字面表述看作其本身，不管它们的内容有多奇怪，而不要把它们仅仅看作思维模式运作中结构区别的另一个例子”。16
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一些人类学家会这样做——或者尝试这样做。有些人甚至一开始就放弃了区分字面和比喻的语言：这种框架本身依赖于某些假设。例如埃文斯—普里查德有时就是这样做的，其范围远远不止他目击巫术之光这么简单。当他把注意力从阿赞德人转到声称“双胞胎是鸟”的努尔人身上时，他的确试图把它变成一种比喻性的东西，但他也指出（但并没有完全否认），从努尔人的角度来看，“字面的”和“比喻性的”都没有真正抓住他们的核心意思。克罗克还在评论中说，列维—布留尔对波洛洛人所言的分析比列维—斯特劳斯的分析更加准确——至少在视角层面上是如此。列维—布留尔的分析基于实际的身份认同理念，而列维—斯特劳斯的分析依赖于普世理性的隐喻式的安全之网。
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另一种观点
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在过去二十年里，与拆除隐喻式的安全之网关系最密切的人类学家之一是爱德华多·维韦罗斯·德·卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）。维韦罗斯·德·卡斯特罗是里约热内卢国家博物馆的教授，在图皮—瓜拉尼（Tupi-Guarani）语系亚马孙部落雅韦提人（Araweté）中间进行了广泛的田野调查。[43]他于1986年出版了一本关于雅韦提人的有影响力的著作（英文译本于1992年出版）。此书更广泛地借鉴了民族志记录，将雅韦提人置于与其他美洲印第安人群体的关系之中。正是在这本书以及他在1998年发表的一篇关于他称之为“美洲印第安人视角主义”（Amerindian perspectivism）的概念的后续文章中，他的研究路径才真正引起了人们的关注。17简单地说，他要求我们在这项工作中克制使用西方术语理解美洲印第安人的冲动，拒绝将他们纳入建立在普世理性或“真正的现实”基础上的文化差异景观中。在这种人类学中，任务并不仅限于弄清楚当地人是怎么思考的。这只是第一步。第二步是像当地人一样思考，至少它达到了扰乱了我们常规思考方式的程度。
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维韦罗斯·德·卡斯特罗认为，与许多其他美洲印第安人团体一样，在雅韦提人中有许多关于宇宙的，本质上截然不同的前提和假设。也许最重要的一点是，如果我们关注美洲印第安人的神话，我们会看到人类和动物有着一种共同的原始状态。这种状态，是我们无论如何都无法在犹太——基督教框架中找到的。在犹太——基督教框架中，人类统治动物，并具有独一无二的性质。在基于自然选择的进化科学中，我们也没有发现这一点。在自然选择的进化科学中，人类是动物，尽管是一种独特的动物，在能够习得文化方面独一无二。在美洲印第安人的宇宙观中，“人性”是原始状态；这是所有生物共有的。那么，使人类独特的不是他们的文化发展（在西方看来，这种发展要么是上天注定的，要么是进化的结果，要么是两者都有），而是他们在自然方面的发展。在许多美洲印第安人的神话中，是动物失去了人性，而在西方的神话和科学中，人类所做的是超越了他们的动物性。要想理解这些当地人的想法，维韦罗斯·德·卡斯特罗认为，我们需要认真对待这一区别。其中的一个要点是，基于人类与非人类、文化与自然、主体与客体等一系列明确区分的、以人为核心的人类学路径，既不是彻底的，也不是唯一的思考方式。
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说动物失去了人性，这并不意味着它们就像纯粹的自然一样是非理性的了。实际上，维韦罗斯·德·卡斯特罗和许多其他人类学家都曾辩称，美洲印第安人宇宙观的一个共同特点是强调“视角主义”。许多动物物种被认为保留了能动性和自我意识；它们和人类一样有着“视角”，它们占有自己的文化世界。这部分意味着美洲印第安人有着一种更具关系性和内在联系的世界观。当他们思考自己所行之事，以及如何行事时，他们基于一种理解和期待，那就是其他有知觉的生物也会这样做。
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所以，所有这些人类与非人类、主体与客体之间的划分，对于雅韦提人来说都不像它们在西方的构想中那么清晰。维韦罗斯·德·卡斯特罗指出：“美洲印第安人在他们自己与著名的笛卡尔对立之间划清界限。”他所指的是勒内·笛卡尔（René Descartes）著名的心——身二元论。18美洲印第安人的世界观是一种万物相互联结、相互赋予特征的世界观；其中的界限和区别比西方或西方化的体系要宽松得多。美洲印第安人的视角主义是这一领域另一位重要人类学家所说的“关系性非二元论”（relational non-dualism）的一个例子。19一切都是相互关联的。
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对于维韦罗斯·德·卡斯特罗来说，摆脱隐喻的安全网并不意味着摆脱隐喻。他不带做作或虚伪地说，波洛洛人所说的话必须被视作一种修辞。“波洛洛男人和努尔人双胞胎不会飞。”他在他关于雅韦提人的书中这样肯定地说道。20与此同时，他以一种非常实际的方式，采用了美洲印第安人的视角主义，即动物将自己视为人。“这种‘视为’是种字面上的认知，而不是概念的类比。”21换句话说，这既不是比喻，也不是讽刺，也不是超级提喻。
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也许理解这种“既是——又是”研究进路的最佳方式是回过头来考察这种人类学背后的意图。这种视角进路超越了马林诺夫斯基和其他许多人所倡导的那种——在其中，当地人的思维方式改变了人类学家自身的立场。就维韦罗斯·德·卡斯特罗而言，每一个人类学项目都应该包含一些外来的和异质性的东西，这些东西不仅会挑战和扰乱学术分析术语，而且会重新定义它们的含义和它们所产出的思维工作。从这个路径出发，人类学应该永远对感到惊奇的可能性持开放态度。22
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