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基恩并不否认社会历史和文化背景的重要性。恰恰相反，它们是他叙述的核心，他花了很多篇幅叙述伦理项目是如何在越南革命、开罗的伊斯兰虔诚运动和西方女权主义者的意识提高运动等截然不同的背景下发展起来的。他还非常关注个人交往的伦理层面：人们在日常和普通场景中的交流如何能够揭示他们的信念和价值观。我们在交谈过程中做出的推论，我们在脸书上的对话，以及当星巴克咖啡师纠正我们点咖啡时的词语误用（小杯、中杯、大杯、超大杯、少奶泡多奶、用脱脂牛奶……）令我们产生的挫折感，都承载着伦理意味，而且都可以通过人类学观察和社会语言学分析的方法来研究。
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但是基恩也关注了心理学和儿童发展方面的研究，因为这些研究领域告诉了我们很多关于所有道德生活中最基本的组成部分的信息。它们包括游戏、共情和利他主义对人类的重要性，儿童开始将自我与他人区分的节点，儿童开始认识到“其他人的内心世界”存在的时期，以及采取第三人称客观视角的能力。证据表明，共情是不需要学习的，即使在不涉及自身利益的时候，儿童也会发展出合作和分享的倾向。他们重视公平。养育、上学和其他形式的社会化不是这种直觉得以表达的先决条件。
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与此同时，正如基恩建议的那样，这并不意味着这些行为或反应本身就是“道德的”。我们不应该把它们视为直觉或冲动，而应该把它们视为“可供性”（affordances）。这是他从心理学家那里借用的一个术语，用来指称经验和感知使某些事情成为可能的方式。为了解释此概念的适用场景，基恩举了一个例子：如果你徒步旅行很长时间，开始感到疲倦，这时一块平坦光滑、和椅子一样高的岩石，很可能像一把真正的椅子那样供你使用。你可以坐下来休息。它不是一把椅子，但它“提供”自己，以实现同样的目的。类似的，在其他情况下，椅子可能会“提供”自己作为一个折梯，或作为用来驯服狮子的道具。这些用途或存在方式都不是固定的或被预先决定的：它们是由客观因素和偶然因素结合而成的。岩石需要首先是一块岩石，然后是某种岩石（坚固的、平整的）。但是你也需要是疲劳的，并且想要坐下。
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基恩所展示的是，人类认知和推理的前文化属性很像那块石头：一种“道德生活”的必要但不充分的前提。要想变得合乎道德，这些冲动和直觉还需要社会的投入。这些投入的形式包括为人父母、上学、研读《圣经》、阅读《共产党宣言》、阅读托马斯·曼、吟诵《心经》、听鲍勃·迪伦、听格洛丽亚·施泰纳姆（Gloria Steinem）或娜奥米·克莱因（Naomi Klein）的演讲和听印度国家电视台播放的罗摩衍那史诗，以及从星巴克点一杯中杯滴滤咖啡（tall drip）到在野餐时开玩笑等不确定的日常互动和体验。基恩的结论很简单，但也非常重要：“没有它的社会历史，道德生活就不会是道德的；而没有它的自然历史，它就不会是生活。”23与后殖民文学一样，人类的故事也需要一种对位的解读。
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如何像人类学家一样思考 结论：像人类学家一样思考
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本书展示了如此多的文化，可能会让人眼花缭乱。我们谈到了一系列的世界观和生活方式：开罗虔诚的穆斯林通过遵从谢赫的建议来追求自我完善；玻利维亚原住民痴迷足球，但不热衷于获胜；伦敦期货交易员借助电脑交易手段，以期得到更完美的市场表现；美拉尼西亚人愿意乘小独木舟穿越波涛汹涌的大海，寻求他们并不用来佩戴的项链和臂镯；乌克兰人，他们的生活和世界已经不可挽回地被切尔诺贝利核泄露摧毁；在中国，则有好胜的新娘和愤怒的女儿，前者通过谈判争取更多的彩礼，后者想要昭雪母亲生前遭遇的不公，并以哀歌向她致敬。
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所以世界上仍然存在着很多差异。殖民主义并没有消除它们。殖民主义没有就基督教、商业或文明给出清晰的描绘。它没有使马什皮人成为美国人，也没有使津巴布韦人成为英国人；“cricket”一词在津巴布韦的含义并不清晰。全球化也没能消除差异。伯利兹的卫星电视没有摧毁当地文化；如果说有什么作用的话，这种全球流动的渠道只会让它重新焕发活力——或者可以说，甚至有助于成全和完善它。
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然而，为了差异本身而寻求差异并不是人类学的目的。如果是这样，我们真的会眼花缭乱，甚至变得盲目。人类学希望记录差异——经常希望见证差异——同时也希望理解这些差异。人类学寻求解释。“本土观点”不仅仅是视角问题；它们也是逻辑和推理模式的问题。它们揭露了一些关于“土著如何思考”的信息。
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那么，在了解开罗人寻求法特瓦这一实践的同时，我们也了解了在伊斯兰教中，自由是如何通过它与权威的关系得到定义，而不只是作为对权威的反抗。玻利维亚的艾斯艾赫人减弱了足球的竞争性，因为他们笃信平等主义。我们经常发现平等主义的价值观在小规模、无国家的社会中得到高度发展，传统上这些社会往往将私有财产的重要性降至最低。伦敦的期货交易员商转向科技，因为他们想要将市场交易放入一个非人工的系统中运作。如果生意与私人关系无关，那么在生意中就该尽可能消除来自人的影响。来自特罗布里恩德群岛的人参与库拉交换，是因为这种交换给他们带来了名望，也是因为它强化了社会性的逻辑。在社会性中，个人的位置是通过与他人的关系来确定的。对于切尔诺贝利灾难的受害者来说，受苦定义了他们的生活，他们被夹在了一个不复存在的苏联帝国的政治和科学政体与一个日益衰退的、挣扎着维系自身存在的后社会主义国家之间。他们的例子尤其有代表性，说明在许多当代语境中，我们如何看待生物性公民身份的诞生，对这种身份的宣称不是基于人的状况，而是基于医学状况。中国东北部乡村里的新娘和朱兹山谷里哀悼的女儿，都采用了个人主义的语汇，但这并不只是对西方意识的拙劣模仿。她们正在利用新事物来支撑、复兴和再造旧事物。书中有许多例子能够帮助我们理解传统和现代不是固定的状态，而是流动的，关系性的。这些来自中国的例子只是其中的两个。
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当然，人类学并不只是“寻求解释”。毕竟，政治学、哲学和社会学也都提供解释。人类学最鲜明的区别性特征，是它给出的这些解释在很大的程度上依赖地方性知识（local knowledge）。“hau”不仅仅是毛利人的术语；近一个世纪以来，它一直是人类学的一个固定术语。它提醒我们，人与物之间的区别并不像我们通常想象的那样清晰。视角主义同样不仅仅是某些美洲印第安人世界观的表征；这是一道智力考验，它促使人类学家思考我们是否能够（并且应该）重新思考人性和人类的边界。
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换句话说，很多人类学解释都涉及人物——背景反转，即调换你所看到的前景和背景。为了得到整体性的解释，人类学往往不得不颠覆常识，质疑被认为是理所当然的事。人类学不仅促使我们重新考虑我们认为我们知道的东西——什么是丰裕，为什么血缘是重要的，什么构成了理性——而且也促使我们重新考虑我们认知的前提和方式。它包含了奇怪和惊异的元素。
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我们已经了解到，在哈根山人当中，从野生/家养的角度思考比从自然/文化的角度思考更有意义。自然和文化并不是根深蒂固的二元对立。它们是具有特定历史的概念。对雅韦提人来说，自然和文化则是更合适、更有用的术语，但它们各自所占的比例必须颠倒过来。而在西方，我们认为自然只有一个，但文化有许多种。在美洲印第安人的宇宙观中，情况却正好相反。因纽皮亚特人很少看重“血缘”。但美国人、英国人和其他许多人在考虑亲属关系时则十分看重它。在因纽皮亚特完全可以说：“他曾经是我的表亲。”这里的“曾经”一词并不意味着死亡。在加拿大和美国，医疗技术的进步，世俗化的动力，以及“生命的礼物”这样有说服力的修辞使病人脑死亡的概念合法化。在这些语境中，器官捐献是给予病人能动性的一种方式。如果这不是一种在世界上行事的精神的话，它很可能是这种精神的现代对应物——这并不是说技术能力决定了生死之分。在日本，同样发达的医疗技术并没有同样导致认知上的身心分离：日本人认为“活的尸体”的概念是自相矛盾的。
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我希望其中有些具体的细节可以给你留下长久的印象。事实、社会和其他的（虽然也许不是“另类的”）事实仍然有价值。[50]了解一些关于印度种姓制度的事情、什么（不）是法特瓦以及世界上有一个叫特罗布里恩德群岛的地方是有用处的——现在在特洛布里恩德群岛上，文化旅游和五旬节派传教士已经和库拉圈的古老传统以及葬礼上交换香蕉叶布同样受到关注了。[51]人类学看待知识的方式始终具有伦理维度。增进对他人的理解，让我们变成更好的人。无论这里的“他人”是祖尼人还是伦敦人，对人类学研究来说都具有同等价值。露丝·本尼迪克特1934年提出的观点今天也同样具有现实意义：“文明从来没有像现在这样需要真正有文化意识的人，他们能够客观地看到其他群体的社会习惯行为，而不会感到害怕并提出非难。”1
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不过，除了人类学的趣闻逸事之外，我希望你在阅读本书后，能够得到某种程度的人类学的感知力——如何在你身边的世界中运用人类学的方法来认知和感受。如何像人类学家一样思考。
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某些人类学研究项目可能看起来比另一些与这个世界更有关联，更符合你的关切——比如对芝加哥和伦敦金融市场的研究，或者对器官捐献和临终关怀的伦理研究。这些项目有很好的适用性，甚至可能有实际意义。例如，玛格丽特·洛克对器官移植的研究，使她在国际器官移植伦理论坛（International Forum for Transplant Ethics）上发挥了关键作用。她与一位哲学家和一位律师一起，在此论坛上与移植外科医生和其他医疗专业人员一起工作了数年，以推动在器官采购的伦理层面上采取更具全球性视野的做法。这体现了人类学的重要性，这让人类学与众不同。这类工作拓展和延伸了更广泛意义上的公众和政策传统，可以追溯到弗朗茨·博厄斯干预种族问题的社会辩论。
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不过，我也想表明，人类学的相关性远远不限于这些情况。了解巴索托人的“牛的神秘”，与了解西方的医学伦理、金融市场和核科学同等适用于理解我们的世界。这是一个例子，它说明那些遥远的人和地方是如何与我们紧密联系在一起的。牛的神秘告诉了我们关于巴索托的信息，但它也告诉了我们一些关于全球采矿业的东西，人们如何利用金钱和其他资产来就性别关系进行商议，以及传统如何成为创造力和创新的伟大源泉。在未来的几十年里，对牛的神秘性再次进行研究也很可能告诉我们一些关于气候变化的事情；毕竟，这一切最开始都是源于一场旱灾。
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人类学家保罗·理查兹（Paul Richards）在近期的一项关于西非2013至2015年埃博拉疫情的研究中提及英国政治家诺曼·特比特（Norman Tebbit）所说的话，特比特曾提出，“纳税人再也负担不起资助对上沃尔特（Upper Volta）地区的婚前礼俗实践进行毫不相干的人类学研究了”。2然而，正是在对许多这类看似不相关、深奥或琐碎的事情，或者可以说是文化奇景的研究中，我们经常获得有价值的、被忽视的或被熟视无睹的洞见。它们实际上非常重要。理查兹四十多年来一直在塞拉利昂进行研究，该国是埃博拉疫情中官方通报死亡人数第二高的国家。他对疫情的分析充分留意了流行病学数据、病理学事实和数字以及国际社会所做的不同反应的优缺点。但他书中的大部分内容都是关于门代村（Mende）和特明村（Temne）丧葬习俗的详细民族志描述。为什么？因为尸体下葬前的准备工作是“超级传播事件”（super-spreader events）之一。人们希望他们所爱的人得到适当的清洗和护理，但这也是最有可能接触到可以传播埃博拉病毒的体液的方式之一。
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那么，了解一些西非的丧葬传统，更重要的是，了解当地人该如何改变自己的行为，才能同时适应公共卫生的要求和文化的考量，是遏止这一流行病的必要先决条件。没错，防护服很重要。体液补充、救护车和战地医院，以及国内外医学专家和志愿者勇敢的工作都很重要。但了解当地技术，熟悉当地护理、纪念的方式和常识的传统也很重要。换言之，文化以及作为一门社会科学的人类学也很重要。
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如何像人类学家一样思考 扩展阅读
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参考文献中包含了许多扩展阅读的内容，而且还有很多书目需要被继续添加进来。但在这里，我想提供一份简短的阅读清单，只有10本。这些可能是比较有趣，而且非专业人士也很容易接受的作品。事实上，所有这些书都有一个共同点，那就是它们都出自非常优秀的作家之手。这其中一半的作品是宏观的、综合性的，而且备受争议；另一半则是民族志作品，侧重广泛的社会政治意义和关切。
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RUTH BENEDICT, Patterns of Culture（New York: Houghton Mifflin Harcourt，1934）
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