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这里，亚里士多德从解释变的机制走向演绎变的意义，露出一点他的伦理观。“潜质”是一个存在体的“变力”，包括变的能力和变后的适应力。变是存在体从“潜质”走向“形”或走向“缺”的过程。如果是走向“缺”，最终是完全丧失“形”，变成“无形之物”（formless matter），就是“非存在”（non-existence，因为“物”的定义是永在改变，永不存在，因此，纯“物”是不可能存在的）。但这是不可能的。因为“形”的定义是永恒、不变、不会毁灭，因此，“形”不可能是种“潜质”，只可以是种“实现”。因此，在亚里士多德的因果关系中，“实现”优先于“潜质”，犹如树优先于种子。所有存在体永远向着“形”推进。在亚里士多德的构思里，变是种“现形”或“成形”的过程（相对于“丧形”“毁形”），因此他是乐观的。
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但是，如果“形”不存于“潜质”之中，它如何去启动“潜质”去向“现实”？亚里士多德做深一层的演绎。（1）变的先决条件是有一“待变”的东西，即这东西具备“可实现的潜质”（existence of a potential which can be actualized），叫“被动性潜质”（passive potentiality），存于“主体”之内的“物”。（2）变也需要有“启变”的东西，把“待变”的东西带往“实现”。这叫“主动性潜质”（active potentiality），可以是“主体”内部的“形”，也可是别的存在体的“形”。也就是说，“待变”的存在体具备“被动性潜质”，使它能够变，走向“实现”；“启变”的存在体具备“主动性潜质”，能够启动和延续“被动性潜质”，达成“实现”。
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那么，“启变”与“待变”是怎样连在一起的？首先，“待变”的存在体和“启变”的存在体可以是同一个存在体，也可以是不同的存在体，但两个“潜质”（“被动性潜质”和“主动性潜质”）的互动程序是发生于“待变”的存在体之内，如下：“主动性潜质”是“形”；“形”是“实现”；“实现”启动和延续“可以实现的潜质”，走上“现形/成形”之路。亚里士多德的例子，“必须是一个‘已经实现了的人’才能够从‘人的潜质’中造出一个人”就是这意义。当婴儿（“待变”的东西，具有“人的潜质”）出生时，他父母（“启变”的东西，是“已经实现了的人”）的人“形”输进刚冒出来的生命。“变因”是人；“变果”也是人。这就是“因果同类”的贴切演绎。
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亚里士多德还加上补充。某些变（“潜质的实现”）只是延续或完成上一个变，因此不一定需要启动（动力因）。他叫这种变作“第二实现”（secondary actuality），以别于“第一实现”（first actuality）。他的例子是刚出生动物的灵魂会指挥和延续这动物汲取必需的营养。他的解释是：汲取必需的营养是动物“本质”的一部分。这个“本质”（生命）是在“第一实现”（出生）时已授诸这动物。因此，“第一实现”（出生）足够成为“第二实现”（生命延续）的动力因。他认为“第一实现”开启跟着来的所有“第二实现”，直到结果。此中，“第一实现”与最终的果应是“因果同类”。
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亚里士多德还指出，在自然的生殖和人工的生产中总有一连串的动力因，但只有最初的一个才须满足“因果同类”原则。亚里士多德的“人生人”就是最主要例子。人取得父亲的“人形”是以父亲（亚里士多德以男性为中心）精液的“生殖潜质”（generative potentialities）为动力因。但精液不是人，也没有人的“形”。真正启动人生人是父亲的“人形”。父亲的“人形”是他精液的“生殖潜质”得以“实现”的第一个因。另外一个例子是“工匠灵魂生出工艺品”。工艺品的“形”是来自工匠的灵魂；通过他运用工具，这个“形”被授诸材料，成为工艺品。工匠的动作和他的工具是这个过程中的动力因，但这些动作和工具本身都不拥有出自工匠灵魂的“形”。工艺品得以“实现”的第一个因是工匠灵魂内的工艺品之“形”。在连串变因的情况下，只须第一个的“变因”和最后一个“变果”同属一类。中段的“变因”只负责输送第一个变因的“形”。[4]
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到这里，我们谈的仍是本体之变，也就是本体的本质之变。但除了本体之变外，还有其他的变。此中，以区位之变（locomotion）最为关键。“区位之变”就是“移动”。它是各种变之中最不涉及本体的，因为东西的本质并没有因为东西的移动而改变。但除了本体之变之外，所有其他的变，包括质、量、关系等等，就算是生长、毁灭，却都离不开移动。因此，移动是种极普遍和极重要的变。在“因果同类”原则底下，只有动才能生动，也就是必须有动因才能产生动果。于是，难题来了。亚里士多德观察天上、地下，尤其是自然世界，万物都在移动。动因何来？他的演绎是“区位之动”的因果关系往往是包藏在庞大的因果系统之中。他又体会到万物之变（量变、质变、位变，以至本质变）不断，有生有灭，而且所有的变都离不开动，于是推理出宇宙有一套变与动延续不断的因果链条，而且有一个“因”保证这套链条不会中断。他的结论是宇宙有一个或多个永恒的动（eternal motion），它们来自天体永恒的运动。[5]
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天体永恒的运动保证宇宙的因果链条，也就是天动地动的“因果同类”。但永恒运动仍是一种动。动是变，而凡变都是“潜质的实现”，因此，天体永恒之动仍需有“实现”这“潜质”的启动者。永恒运动的天体意味着它们的启动者只可能是个“完全的实现”（actuality without restriction），也就是没有“潜质”在其内，拥有无限能力（它把能力输送给天体）、不可分割、不能延伸。但这个启动者又不可能是“不动而动”，因为这会违背“因果同类”原则。亚里士多德于是提出另一种“动”：“首动者”（First Move）不是“不动而动”，而是以“爱”（love）与“愿”（willing）而动。首动者就是神，它以纯思想，通过“凝思”（contemplation），创造和维持宇宙万物。“凝思”就是“同一认知”（cognition identity）：思者与所思在思想上结为一体。神“凝思”什么宇宙，就出现什么宇宙；神不断“凝思”宇宙，宇宙就不断存在。
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至此，亚里士多德的《物理学》《范畴篇》《形而上学》构成一套完整的宇宙观，如下：宇宙里的每一件事物都是“形”与“物”的复合体；“形”是“本质”，“物”是“材料”；“形”是事物存在的真义，也就是事物的功能/目的（例如人的功能/目的是活得理性；眼睛的功能/目的是看得清楚）；变是“潜质去向实现”，其实就是“现形”的过程；因此，观万物之变可知其“形”，知万物之“形”可测其变。这就是亚里士多德的宇宙观，也就是天道。反映天道，是他的伦理观和政治观的基础。天道是万物皆变，而变是有因由和有目的的。因此，我们可用此去判断人的修身、治国是顺天还是逆天。
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伦理观
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文艺复兴时期画家拉斐尔名画《雅典学派》对亚里士多德的描绘是左手拿着《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics），右手掌心向下，作势向前，意谓他关注人间、变化、官能、逻辑、百姓。亚里士多德的《伦理学》是西方谈伦理的第一本专论，谈的是幸福（happiness）、德行（virtue）和美好生命所需的人格特征，最后还有人与神的关系以及伦理对政治的影响。
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幸福（happiness，也叫flourishing，可译作丰盛，或尽情发挥）是人类最终的渴望（desire）。人渴望健康、财富，不是为了健康、财富本身的价值，而是因为健康、财富会给他幸福。人渴望幸福是为了幸福本身的价值，因此“幸福”是终极的“好东西”（good）。幸福是“生活得美好”（well-lived）。“生活得美好”是“按人的功能（希腊文是ergon，英文是function/task之意）去生活”。人与万物不同之处是人的灵魂包藏理性。[6]“按人的功能去生活”可作以下的演绎。万物之中唯有人的灵魂有理性部分；理性部分的活动是有其德行标准的；如果理性部分能够按其德行标准去活动，人才是按他的功能去生活，才是生活得美好，才是幸福。那么，什么是理性部分的德行？
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先谈德行。德行是“生活得美好”的核心，是有关行动与行为（action），而不是某种状态或情况。与柏拉图不同，亚里士多德不认为我们需要有专才（科学、数学）才懂什么是德行。德行不保证幸福，因为人的幸福还要靠幸运，例如出生家庭、天赋才能，但德行保证我们在追求其他的好东西时会以幸福为终向。
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德行有两种：（1）属灵魂理性部分，称理性德行（intellectual virtues）；（2）属灵魂理性部分可指挥的非理性部分，称伦理德行（ethical virtues）。
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先谈伦理德行。伦理德行来自个人的成长过程，得出良好习惯（proper habits）和实践智慧（practical wisdom）。这些习惯和智慧使这个人以运用理性为乐事。
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首先，伦理德行是种出自习惯的倾向或性格，使人对事物有恰当的直感（feel）或反应（emotional responses）。什么是良好习惯？孩童时期我们从很多很多类似的环境中学习到在什么环境中什么是适当行为，久而久之就成惯性行为，包括公道、勇敢、慷慨。逐渐长大了，就不再需要依赖别人的指引，通过自己理性的思考，自动地不干违心事，不求虚名。因此，亚里士多德强调在孩童时代要养成好习惯。他并未辩证为什么这些是好东西。但他坚持这些成于习惯的人格德行是推动我们理性追求幸福的先决条件。也可以说，心理状态是启动理性的先决条件。一个人惯性地做出坏选择反映此人的心理状态驱使他做出非理性选择。他对享乐、权势的狂热使他不顾伦理。但就算有伦理德行的人也会被这些破坏性力量影响。只有极少数人能够追求和达到人生最高目的。因此，一个社会（政治团体）需要有法律、有惩罚。
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人的理性不能完全控制欲念，特别是享乐和愤怒，构成一种内部失调。[7]这种失调造就三类人：（1）有自制者（continent）。他们较能成功抗拒欲念。他们做德行之事，但不能称有德行之人，因为他们的内部仍然失调。（2）缺自制者（incontinent）。他们往往不能抗拒欲望（希腊文akrasia是“不能做主”［lack of mastery］之意）。他的感情（emotion）使他抗拒理性。缺自制者又分两类：软弱者和冲动者。前者做理性的思考，但行动时受感情支配；后者就简直不做思考，完全按感情行动，但事后又后悔（事后做思考）。亚里士多德是以心理学（psychology）解释伦理的第一人。他强调心理可以支配理性：感情与理性的冲突其实是“受感情影响的有限理性”与“完整理性”之间的冲突。（3）邪恶者（evil）。他们拒绝抗拒欲念，因为他们认为正义、节制、慷慨之类的东西没有价值，或只有很低价值。他们追求支配（domination）和放纵（luxury）。但纵使他们毫无内疚地去追求支配与放纵，他们内心实际是分裂的，因为永无止境的欲念使他们永不满足和充满自怨。真正有德行的人会以追求理性为乐事，也就是以理性为最高享乐，不会被其他享乐所惑，因此不会发生理性与欲念的冲突，不会有内部失调。这有点像中国的“智者不惑”。
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亚里士多德的伦理观极重视中庸之道（政治观也如是）。但是，中庸不是妥协、不是混淆。他聚焦于具体、实际，也就是人、事、时、空。这些不断在变（来自他的宇宙观）。但在特定的人、事、时、空底下，中庸之道则只有一条，是绝对的、清晰的、必然的。中庸（mean）就是在过与不及之间的执中。例如，勇气是懦弱与鲁莽之间的执中。亚里士多德非但把伦理德行看成一种对有德行者有益之事，更是一种美（像诗歌、音乐、戏剧）——多一分太多、少一分太少的“美”。
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实践智慧就是在具体事物上能够推理出什么是执中。这需要定义过与不及。如何定义？这需要看行动的目的。良好习惯使人直觉地、准确地认识事物的目的，也就是这事、这物存在的目的。认清目的就可以推理出何是过、何是不及，就可以判断如何执中。
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综合起来，伦理德行就是良好习惯加上实践智慧。良好习惯使人倾向正确目的，实践智慧使人选择合适行动去达到目的。伦理德行远高于聪明（cleverness），是人格与聪明的组合。单是聪明也会使人达到目的，但往往是无价值的目的（worthless ends）。亚里士多德的中庸之道没有普世性准则，因为每事、每物处境不同。具伦理德行者可以在每件具体事物里“看出真相”。此人的看法应该被他所属的社会视为权威。
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现看理性德行。亚里士多德列出五种：理论智慧（theoretical wisdom）是辨别最有价值的东西的能力；科学认识（science，希腊文是epistême）是推理能力，得出的是不变、必然的真理；直觉认知（intuitive understanding，希腊文是“诺斯”［nous］）代表最真知识，也就是自明之理，例如因果与矛盾的原则；实践智慧（practical wisdom）是选择合适行动去达成正确目的，有“指挥”的意义，聚焦于实际生活、具体行动；技能专长（craft expertise）是按理性去造出有用的东西，聚焦于产出而非行动。五者以理论智慧为首位，因为它结合科学认知和直觉认知；以实践智慧为中枢，因为它贯通理性德行和伦理德行。可以说，理论智慧本身就是理性德行，给人直接带来幸福；实践智慧使人追求理论智慧，并按理论智慧去选择合适行动，间接给人带来幸福。为此，理论智慧是幸福之源。现分开直接幸福和间接幸福去看理论智慧。
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先看理论智慧与直接幸福。幸福是终极的好东西；“好”是种享乐（pleasure）。亚里士多德认为理论智慧会使人得到最高的享乐，因为他使人像神——一个纯理性体。他指出，所有生物都在模仿神的“凝思”。这里要解释一下柏拉图与亚里士多德对神的理解（这套解释影响基督宗教极深）。神是纯理性、纯思想。它以“凝思”创造宇宙。它“凝思”什么就生出什么。“凝思”是“同一认知”，就是思者与所思在思想上结为一体。因此，神“凝思”什么宇宙就生出什么宇宙；神不断地“凝思”宇宙，宇宙就不断地存在。纯思想是神的“最单一和最简单享乐”。亚里士多德指出所有生物都追求生育、繁殖是因为它们追求不断延续，而不断延续就是“参与”神的不断“凝思”，也就是模仿神。人类幸福并不包括所有的享乐，但当人作“理论性活动”（theoretical activity）时得到的享乐肯定就是最接近神的“凝思”之乐。在某种程度上，人“凝思”神时就是与神结为一体。因此，理论智慧会使人得到最高享乐和最直接的幸福。
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且看理论智慧与间接幸福。实践智慧使人选择合适的行动以达中庸。但这个选择是需要标准的，不然就没有意思了。实践智慧主要是按照理论智慧做出选择，如下。首先，中庸是没有普世准则的，是按人、事、时、空的具体情况而定。以哲学家为例，如果一个人选择哲学家生命，他需要有足够的财资使他有余暇去思考，但又一定不能拥有太多财资，变成负累，使他分心。明白事物的目的（这例子是指哲学家生命的目的）才可以在具体的事情上（拥有财资）执中（不多、不缺）。明白目的就是明白事物的本质（本体、形）；懂得执中就是懂得事物的因果原则（变、“潜质”与“现实”）。理论智慧为实践智慧缔造选择准则，实践智慧使人按这些准则去判断和选择合适的行动以达中庸，间接地帮助人走向幸福。
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小结一下。亚里士多德的伦理观聚焦于幸福。幸福来自“生活得美好”。德行是“生活得美好”的核心。德行有两种：伦理德行与理性德行。（1）伦理德行是处理世事的艺术（craft）。所有人都有伦理德行的“潜质”，可分为两阶段来“实现”：孩童时经教养取得良好习惯，成长后经思考掌握实践智慧。两者组合起来发展出伦理德行。伦理德行的原则是中庸——在过与不及之间执中。执中需要知道哪里是“中”。良好习惯使人直觉倾向正确目的（何处是中），实践智慧使人理性选择合适行动（怎样去执中）。具伦理德行的人的行为为他所属社会（团体）树立楷模。（2）有关理性德行，理论智慧是首要；实践智慧是中枢。当人做“理论性活动”时，实际是模仿神的“凝思”，也就是“与天地参”，是人最高的享乐、直接的幸福。理论智慧使人明白事物的目的和因果原则，使人在行使实践智慧时有了准则，在现实中能够事事执中，间接地带来幸福。
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政治观
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亚里士多德是哲学家，但也参与高层政议，影响他的政治观。总的来说，他的政治观仍主要来自他的伦理观，而伦理观也是出自他对宇宙的认识和理解。他父亲是马其顿国王的医生。他18岁就师从柏拉图。柏拉图死后他自立门户，稍后应邀任马其顿国王腓烈二世儿子（日后的亚历山大大帝）的老师。亚历山大出发远征，亚里士多德重回雅典（那时由马其顿统治），主要著作（包括《政治学》［Politics］）写于其时。公元前323年，亚历山大暴卒，亚里士多德被迫逃出雅典，翌年去世。他的参政和游历使他从观察入手，归纳经验，然后建立理论，跟老师柏拉图的“理想国”政治观很有分别。
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