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经院派之前，西方文明的智库存于寺院之内，可称“寺院派”（Monastics）。经院派开启于9世纪，查理曼大帝在欧洲广设学校（School一名源此），以柏拉图（哲学）和奥古斯丁（神学）为主。经院派的特点是通过辩证去把哲学与神学统一，也就是以理性支持信仰。到12世纪，很多希腊古籍重现欧洲，尤其是亚里士多德的伦理学。13世纪时经阿奎那吸纳整理，成为西方中古后期的正统伦理观和社会观，包括有关经济行为的规范。熊彼特指出，经济史学者往往从阿奎那的封建时代经济理念一跳几百年到16世纪初以至18世纪中欧陆诸国发展庞大海外殖民帝国时期的“重商主义”，也就是贸易保护主义，然后再捧出英国斯密的自由经济理论取代之。他认为，从阿奎那到斯密的几百年里，经院派的经济理论其实是不断随着经济实情演变，特别是经院派后期的萨拉曼卡学派[7]早就发展出现代资本主义的理论基础。
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熊彼特从人脉去追溯。斯密的经济学思路来自老师哈奇森[8]，他是格拉斯哥大学[9]“道德哲学”（moral philosophy）的首席教授。“道德哲学”的理念来自亚里士多德，主要包括伦理学、经济学和政治学。在道德哲学里的“经济学”（economics）其实是“家政”（household management）。在道德哲学里的“政治学”却有一门叫“政治经济学”（political economy），聚焦于处理民间合约中有关公平和法律上的具体问题。但是，慢慢地，这些聚焦点从民间合约的法律和宗教层面转移到经济活动的操作和经济现象的解释，也就是从哲学到科学、从政治经济学到经济学。在这个转变中斯密的确做了很大贡献，但哈奇森对斯密的影响是无可置疑的。
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哈奇森又受谁影响？他还不算是现代经济学家，他的身份是道德哲学家，聚焦于伦理，尤其是自然之法。当时，自然之法被视为道德哲学的基础，而道德哲学是“政治经济学”的基础。在哈奇森时代，自然之法的理念有两个宗教源头：天主教和新教。天主教的自然之法（主要代表是阿奎那）被视为传统；新教的被视为现代（也是现今主流）。现代的代表人物是一前一后的荷兰法学家兼诗人格劳秀斯（Hugo Grotius，1583—1645）和德国法学家兼经济学家普芬道夫（Samuel von Pufendorf，1632—1694）。此中，格劳秀斯在讨论合约（contracts）和价格（prices）时，特别引用阿奎那和经院派后期的学者的观点。这两人的理论是苏格兰启蒙时期所有大学伦理哲学教科书的基本教材，身为首席教授的哈奇森当然会用这教材，斯密在他的《国富论》和《道德情操论》中也屡屡提到。熊彼特跟着指出，普芬道夫的政治经济学来自格劳秀斯，而格劳秀斯的思想来自天主教经院派。他在《经济分析史》上是这样写的：“格劳秀斯在他的第二卷中只略谈了经济，如价格、垄断、利息、高利贷，谈得很有理，但并没有在经院派后期的理论上增添什么有意思的东西。”“普芬道夫在经济学上比格劳秀斯深入得多，但对我来说他仍是没有在经院派后期的知识和分析工具上增添什么。”熊彼特的结论是重农主义（自由经济）和重商主义（保护主义）对斯密的影响属次要，斯密的经济学可追溯到老师哈奇森的道德哲学，继而上溯到普芬道夫和格劳秀斯的自然之法，最终达到经院派的神学。
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看来，托尼和熊彼特是殊途同归，得出同样的结论：要认识现代资本主义就要追溯到中古天主教经院派。但上面谈到的只是历史沿革，实质的理论内容与其文化背景的演变过程又是怎样的？托尼的线索是意识形态，聚焦于社会公平，结论是现代资本主义在逐利中忘了公平；熊彼特的线索是分析理论，聚焦于经济效率，结论是中古经院派早取得资本主义的真髓，即经济效率就是经济道德。我们来看看经院派理论是怎么回事。
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首先要了解，无论是经院派的早期学者或后期的萨拉曼卡学派都不是单纯的经济学者，他们主要是神学和哲学家，考虑范围远远超出现代经济学者所能企及的思想领域。同时，他们也务实，是政府政策的设计者、国际关系的斡旋者。经院派后期的耶稣会会士更是银行家，干预国家和国家之间的财政与债务。因此，经院派的实际经验非常丰富。
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早期经院派有一个像阿奎那的中心人物和一套完整、一统的主导思想，但到了萨拉曼卡学派时代就比较松散。那时正处于现代前与现代之间青黄不接的时期，议论纷纷也是可以理解的。它的主要经济思路可归纳为一句：产权可以私有，产权拥有者可以以产谋利，但在非常时期资产要共有、共享。
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在中古封建庄园的小规模经济和市场不成熟，甚至不存在的情况下，经院派的经济原则是从消费者（小农户）角度，去反制造业结社垄断，和反商人对非当地人歧视，也就是从弱者角度出发的反欺诈、反剥削和反操纵。但到了16世纪，经济疾速发展，经院派的萨拉曼卡学派就开始关注垄断对自由贸易的影响。当时并没有“竞争”（competition）的理念，但有“较量”（rivalry）的理念。在若干程度上这也是斯密所指出的“自由经济”（freedom of trade，他也少用“竞争”）。
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作为神学家，经院派要首先处理经济价值（value）是什么。阿奎那认为一件东西的真正经济价值是人们给予它的评价（esteem），不是它“天然的贵贱”（natural dignity），不然，一只有生命的老鼠会比一粒没有生命的珍珠贵。他的结论是，在交易中价格是以需要（wants，其实needs更贴切）来决定，没有需要就没有交易，改变了需要也会改变交易，满足需要的能力（want-satisfying power）就是效用（utility）。到了萨拉曼卡学派的下半段[10]更有了重要的补充：（1）效用价值固然要紧，但更重要的是人们评价的高低，宝石虽然只可作装饰，但人们对它的评价高于人人必需的麦子；（2）价值会因时、地而异，玻璃小饰物在欧洲没有人青睐，在非洲却卖高价。因此价值决定于消费者的偏爱取舍（scales of preferences），也就是评价和比较的主观性。
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价值是价格的基础，但怎样才算是公平价格？主流观点是阿奎那的“公平价格出于共同的评估（common estimation）”，也就是市场上公认的价格。他虽然没有明言，他的假设是买卖双方都“满意”（主观性）。他的弟子和其他经院派也作补充：在没有欺诈的情况下，价格不应受限制（Aegidius Lessinus，生卒年不详）；不超过市场一般的卖价就不算是高价（Henry of Ghent，约1217—1293）；公平价格是由市场评估而定的（John Nider，1380—1438）。宗教改革后的新教并没有改变这些原则。
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但经院派的理论是不一致的。就算阿奎那对自己的“经济价值来自效用”的看法也有保留。他认为公平的交易应该是买卖双方相等的（equivalent），而相等就必须考虑劳动力和成本，如果不相等，供的一方就会停止生产。经院派中另一条主要的支流是以苏格兰的邓斯·司各脱（John Duns Scotus，约1265—1308）和英格兰的奥卡姆（William of Occam，约1285—1349）为代表。司各脱认为公平价格应与生产成本相应。奥卡姆的学生布里丹（Jean Buridan，1295—约1358）则认为价值不应以某个人的需要衡量，应以在交易中所有人的共同需要来衡量。因此，价格，也就是价值的金钱化，应以整个群体的需要或效用来决定。为此，价格是个社会性现象。
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人类思想史有时是很奇妙和微妙的。阿奎那和司各脱及奥卡姆同属经院派早期，都有扶贫救苦、无贪无欺的悲天悯人精神。阿奎那认为买卖双方满意、成本与效用相等是公平价格的基础。司各脱与奥卡姆更进一步，强调价格与成本相应、个人与整体利益对等。但是，到了经院派后期，当师承阿奎那的萨拉曼卡学派才刚开始摸索现代商业社会的结构和逻辑之际（特别是从消费偏爱和市场匮乏去解释市场价格），司各脱与奥卡姆的后继者却变成个人逐利的资本主义理论的尖兵。为何会如此？这要从神学说起。
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自然之法
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中古西方人认为道德标准来自神，他们对神的认识是神兼有理性（intellect）和意志（will），道德就是追随神的意志。但是，他们对神的意志的不同理解就生出不同的自然之法。这些自然之法成为道德哲学的基础，而道德哲学就是经济道德（真正价格、公平价格）的基础。
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中古神学分两个流派。以阿奎那为首的“理智主义”（Intellectualism）对神的理解是，神的意志不是随意的，它永不会违背神的理性。但神也给人理性，使人可以明白神的意志里头的理性。神的旨意就是永恒之法；永恒之法中有关人类的部分，可通过人类理性去发现的就是自然之法。因此，自然之法是人性倾向、理性能辨别的神意。阿奎那得出的自然之法有自我保存和与人共存的原则。[11]
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被称为现代“自然之法之父”的格劳秀斯原本也是走理智主义方向，认为“自然之法发自正确的理性，它会显示出一个符合或不符合（人的）理性和社会性的行为是道德正确还是道德卑劣，创造自然之神自会指令或禁止这行为”。他指出自爱（self-love）和自利（self-interest）不单是人的特色，动物和“无生命的东西”（inanimate objects）都是如此。这些很“自然”的事就是自然之法的基础原则，有四条：（1）保护自己生命和避开受损；（2）争取和保存对生命有用的东西；（3）不损害他人；（4）不夺取他人财物。这也是斯密，以至整个现代思维所承的自然之法原则。
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格劳秀斯在理性上加上了“社会性”，这是阿奎那传统的自然之法所没有的。格劳秀斯突出社会性也有其历史背景。他居于乱世（欧洲大乱的三十年战争是从1618年到1648年，那是一场空前惨酷的“世界大战”），社会秩序荡然无存，当然希望有普世性的自然之法为世界带来法纪。在当时从传统走上现代的过渡时刻，他兼顾了理性、社会性和政治实情。他虽然仍把神作为自然之法的依归，但他认为“就算我们作出一个极邪恶的假设——神不存在，或它会不关心人类——我们所说的（自然之法的原则）仍会有若干程度的正确性（a degree of validity）”。这一点很关键，因为意味着自然之法可以从观察“自然”而得出。这是有名的“不敬假设”（the impious hypothesis），对现代自然之法的取向有极大影响。
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格劳秀斯也兼有意志主义（Voluntarism）色彩。意志主义来自司各脱和奥卡姆，对神如此理解：神以它自己的意志定下道德准则，意志后面的理性人类无从揣测，神通过《圣经》去显示它的意志，叫人服从。格劳秀斯认为恶行之所以邪恶，不是因为它本身有违神的本质（essence，也可以演绎为神的理性），而是因为犯了神的禁令，也就是神的意志。“神为什么要禁”不是人的理性可懂，但“神要禁什么”却是可知的。怎么知道？格劳秀斯用的是经院派萨拉曼卡学派后段宗师苏亚雷斯（Francisco Suarez，1548—1617，西班牙耶稣会会士）提出的“不协调”[12]和“迫使”（obligation）的理念：符合良心与否会“迫使”我们做出或避开某些行为，不然我们就有“不协调”的内疚（guilt）感觉。格劳秀斯的演绎是自然之法“迫使”我们的行为符合我们的理性、社会性和自我保存的需要。
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稍后的普芬道夫就完全走上意志主义了。首先，他把神与自然分开：神之法使人来世升天堂，自然之法使现今社会得平安。前者聚焦于个人要得救（人与神的关系）所需的信条和神恩，后者聚焦于人间法律（人与人的关系）应规范的权利与义务。他否定亚里士多德、阿奎那经院派的“有目的的宇宙秩序”，他把自然之法“科学化”，从观察神创的世界去揣摩神的意志。他的观察所得是神创的世界里，人不可离群生存，又不能在群居中不遵守某些法则。假设自然之法是人与社会能够吻合起来的准则，这些准则的内容就应可从人的本性和人的处境事实推断出来了。他同意格劳秀斯的自爱是自然之法的基本，但他同时强调人性的堕落（新教思维）和人类的“社会性”（sociality）。他把自然之法的原则分三层：对神、对己、对人。对人的绝对原则是：（1）不损人，有损则赔；（2）在平等（基于大家共有的人性）的基础上互相尊重；（3）让人生存（通过合约式的权利与义务）。
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英语主流的法学史家拿格劳秀斯那条“不敬假设”做了几百年文章。现今的主流称他为“自然之法之父”并不是因为他创出自然之法，而是利用他的“不敬假设”去把神从自然之法中摘走，去支撑一套俗世（secular，也可译为“非神”或“非宗教”）和现代（modern）的自然之法理论。
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格劳秀斯的自然之法确是避开了神，因此也就避开了有没有神和哪个神之类的争议，但代价是“观察”所得的自爱和自利只是个人的观察，没有客观的准绳（就算很多人同意也不构成客观存在），受时代背景、文化差异、科技水平影响，是主观的（因时、空、人、事而异）。这样得出来的自然之法其实是种权宜。难怪他自己也说，“权宜或可被称为正义与公平之母”（Expediency might perhaps be called the mother of justice and equity）。更有人说，在传统转向现代过程中，正义从道德观念转为法律理念，再转为权宜之计。
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为什么俗世和现代这两个词这么关键？主要是政治意识形态的原因。格劳秀斯时代已踏入17世纪中期，经院派也随着以维持封建道统为己任的西班牙帝国衰落而式微，宗教改革也告完工（包括天主教的自身改革）。到了普芬道夫，也就是17世纪下半期，欧洲霸主是法国，整个欧洲是“君权神授”（divine right of kings）和由此引申出来的“绝对君权”（absolute rule）的天下（包括英、法、普、奥和苏格兰）。俗世和现代两词象征反对君权神授。经济理论的俗世化和现代化就是把经济主权从君王手里转到资产阶级手里，从政府有形之手转到市场无形之手。反对君权神授的好办法是否定神权、否定神与自然之法的关系。因此，经院派以神为基础的自然之法被遗弃，格劳秀斯避开神的自然之法被利用，普芬道夫全无神的自然之法更吃香。那时，英国揭起“光荣革命”（1688），颁布《权利法案》（1689），强调自我保存和与人共存并重的经院派自然之法被强调自爱、自利和权宜的现代自然之法颠覆，导致自我保存（自由）被高举，与人共存（公平）沦为政治工具。
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传统自然之法既是以神的永恒之法为基础，自然是无所不包，既规范个人也规范众人（社会）。现代自然之法不再以神的永恒之法为基础，转以人性为基础，就很逻辑地把人性中的对己（个人伦理）和对人（社会伦理）明确地分开处理（也就是普芬道夫分开个人信仰和社会规范的理由）。慢慢地，随着西方经验主义兴起，唯物宇宙观抬头，就以心理学去演绎个人伦理，以政治学去演绎社会伦理，再没有客观的、普世的标准，走上个人伦理权宜（个人善、恶是心理决定）、社会伦理权宜（社会善、恶是政治决定）之路。
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意志主义与理智主义之辩反映新教与天主教之别，但也同时提供了现代资本主义（自由与竞争）崛起的线索。天主教代表传统，新教代表现代。天主教的传统教义根植于与亚里士多德哲学为伴的阿奎那神学（13世纪）：宇宙的存在出于神的意志，神的意志是理性的、有目的的；神赋人理性，可窥揣它的意志。新教的教义其实更古老，出自与柏拉图哲学为伴的奥古斯丁神学（4世纪），主题是神恩莫测：神按它的意志创造和支配世界，又同时给与人意志自由，这个表面矛盾（神的支配和人的自由）的唯一演绎是神的意志不可以用人的理性揣测，只可以凭信仰，相信《圣经》的话，因为神通过《圣经》显示它的意志；而人的意志自由只是选择信与不信的自由。宗教改革者走上意志主义其实带有浓厚的复古意识：以正本清源，返璞归真去洗涤腐化的天主教教会和更新僵化的天主教教义。意志主义强调神的意志和神意的莫测有双重意义：一方面是否定天主教会对辨认神意的垄断；另一方面是肯定了人与神的直接关系。宗教改革从对教权的失望转化为对人权的尊重。这是相当具有吸引力的，也是宗教改革的动力。
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意志主义生于英国（司各脱与奥卡姆），也成于英国。当欧陆的格劳秀斯和普芬道夫把自然之法的基础从理智主义（天主教）转移到意志主义（新教）之际，英国内部也在大变。光荣革命（1688）之前的整个17世纪，英国国君倾向君权神授和特权世袭及其引申出的绝对君权。国王与国会之争启动了残酷内战。对反对君权神授的人来说，以意志主义为基础的自然之法把人、神世界分开是个合用的理念，因为它把君权神授和特权世袭的腿打断了。更关键的是这套强调自爱、自利和权宜的自然之法对经历多年内战和动荡的英国人很中听，因为他们正在走上天赋人权（洛克）之路，以君主立宪（光荣革命和《权利法案》）去保障个人自由与私有产权。随后，苏格兰并入英国版图（1707年）。苏格兰子民比英格兰子民更热衷帝国辉煌，苏格兰启蒙运动比英格兰的启蒙运动更热烈。斯密的老师哈奇森和好友休谟是代表性人物，引进由同文同种祖师（司各脱和奥卡姆）所创的意志主义。在方法论上，休谟的“人的科学”更可以被演绎为一种非神的意志主义。意志主义的精髓是神按它的意志创造世界，以它的意志定下道德准则，人通过观察神创的世界去揣摩神的意志。“人的科学”的精髓是通过观察人的行为可以推断出人的本性是追求享受；人的理智是人的欲望的奴隶；欲望是人改变世界、改造环境的动力。这对斯密的道德观有莫大的影响，使他认可私利，进而给它戴上“追求私利可达公益”的光环。可以说，资本主义在英国大展身手的条件（自利的人性、神圣的产权、无限的欲望、权宜的政治）都可以追溯到依附于意志主义的现代自然之法（相对于阿奎那的古典自然之法）。
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经济道德之公平价格
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