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被称为现代“自然之法之父”的格劳秀斯原本也是走理智主义方向，认为“自然之法发自正确的理性，它会显示出一个符合或不符合（人的）理性和社会性的行为是道德正确还是道德卑劣，创造自然之神自会指令或禁止这行为”。他指出自爱（self-love）和自利（self-interest）不单是人的特色，动物和“无生命的东西”（inanimate objects）都是如此。这些很“自然”的事就是自然之法的基础原则，有四条：（1）保护自己生命和避开受损；（2）争取和保存对生命有用的东西；（3）不损害他人；（4）不夺取他人财物。这也是斯密，以至整个现代思维所承的自然之法原则。
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格劳秀斯在理性上加上了“社会性”，这是阿奎那传统的自然之法所没有的。格劳秀斯突出社会性也有其历史背景。他居于乱世（欧洲大乱的三十年战争是从1618年到1648年，那是一场空前惨酷的“世界大战”），社会秩序荡然无存，当然希望有普世性的自然之法为世界带来法纪。在当时从传统走上现代的过渡时刻，他兼顾了理性、社会性和政治实情。他虽然仍把神作为自然之法的依归，但他认为“就算我们作出一个极邪恶的假设——神不存在，或它会不关心人类——我们所说的（自然之法的原则）仍会有若干程度的正确性（a degree of validity）”。这一点很关键，因为意味着自然之法可以从观察“自然”而得出。这是有名的“不敬假设”（the impious hypothesis），对现代自然之法的取向有极大影响。
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格劳秀斯也兼有意志主义（Voluntarism）色彩。意志主义来自司各脱和奥卡姆，对神如此理解：神以它自己的意志定下道德准则，意志后面的理性人类无从揣测，神通过《圣经》去显示它的意志，叫人服从。格劳秀斯认为恶行之所以邪恶，不是因为它本身有违神的本质（essence，也可以演绎为神的理性），而是因为犯了神的禁令，也就是神的意志。“神为什么要禁”不是人的理性可懂，但“神要禁什么”却是可知的。怎么知道？格劳秀斯用的是经院派萨拉曼卡学派后段宗师苏亚雷斯（Francisco Suarez，1548—1617，西班牙耶稣会会士）提出的“不协调”[12]和“迫使”（obligation）的理念：符合良心与否会“迫使”我们做出或避开某些行为，不然我们就有“不协调”的内疚（guilt）感觉。格劳秀斯的演绎是自然之法“迫使”我们的行为符合我们的理性、社会性和自我保存的需要。
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稍后的普芬道夫就完全走上意志主义了。首先，他把神与自然分开：神之法使人来世升天堂，自然之法使现今社会得平安。前者聚焦于个人要得救（人与神的关系）所需的信条和神恩，后者聚焦于人间法律（人与人的关系）应规范的权利与义务。他否定亚里士多德、阿奎那经院派的“有目的的宇宙秩序”，他把自然之法“科学化”，从观察神创的世界去揣摩神的意志。他的观察所得是神创的世界里，人不可离群生存，又不能在群居中不遵守某些法则。假设自然之法是人与社会能够吻合起来的准则，这些准则的内容就应可从人的本性和人的处境事实推断出来了。他同意格劳秀斯的自爱是自然之法的基本，但他同时强调人性的堕落（新教思维）和人类的“社会性”（sociality）。他把自然之法的原则分三层：对神、对己、对人。对人的绝对原则是：（1）不损人，有损则赔；（2）在平等（基于大家共有的人性）的基础上互相尊重；（3）让人生存（通过合约式的权利与义务）。
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英语主流的法学史家拿格劳秀斯那条“不敬假设”做了几百年文章。现今的主流称他为“自然之法之父”并不是因为他创出自然之法，而是利用他的“不敬假设”去把神从自然之法中摘走，去支撑一套俗世（secular，也可译为“非神”或“非宗教”）和现代（modern）的自然之法理论。
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格劳秀斯的自然之法确是避开了神，因此也就避开了有没有神和哪个神之类的争议，但代价是“观察”所得的自爱和自利只是个人的观察，没有客观的准绳（就算很多人同意也不构成客观存在），受时代背景、文化差异、科技水平影响，是主观的（因时、空、人、事而异）。这样得出来的自然之法其实是种权宜。难怪他自己也说，“权宜或可被称为正义与公平之母”（Expediency might perhaps be called the mother of justice and equity）。更有人说，在传统转向现代过程中，正义从道德观念转为法律理念，再转为权宜之计。
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为什么俗世和现代这两个词这么关键？主要是政治意识形态的原因。格劳秀斯时代已踏入17世纪中期，经院派也随着以维持封建道统为己任的西班牙帝国衰落而式微，宗教改革也告完工（包括天主教的自身改革）。到了普芬道夫，也就是17世纪下半期，欧洲霸主是法国，整个欧洲是“君权神授”（divine right of kings）和由此引申出来的“绝对君权”（absolute rule）的天下（包括英、法、普、奥和苏格兰）。俗世和现代两词象征反对君权神授。经济理论的俗世化和现代化就是把经济主权从君王手里转到资产阶级手里，从政府有形之手转到市场无形之手。反对君权神授的好办法是否定神权、否定神与自然之法的关系。因此，经院派以神为基础的自然之法被遗弃，格劳秀斯避开神的自然之法被利用，普芬道夫全无神的自然之法更吃香。那时，英国揭起“光荣革命”（1688），颁布《权利法案》（1689），强调自我保存和与人共存并重的经院派自然之法被强调自爱、自利和权宜的现代自然之法颠覆，导致自我保存（自由）被高举，与人共存（公平）沦为政治工具。
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传统自然之法既是以神的永恒之法为基础，自然是无所不包，既规范个人也规范众人（社会）。现代自然之法不再以神的永恒之法为基础，转以人性为基础，就很逻辑地把人性中的对己（个人伦理）和对人（社会伦理）明确地分开处理（也就是普芬道夫分开个人信仰和社会规范的理由）。慢慢地，随着西方经验主义兴起，唯物宇宙观抬头，就以心理学去演绎个人伦理，以政治学去演绎社会伦理，再没有客观的、普世的标准，走上个人伦理权宜（个人善、恶是心理决定）、社会伦理权宜（社会善、恶是政治决定）之路。
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意志主义与理智主义之辩反映新教与天主教之别，但也同时提供了现代资本主义（自由与竞争）崛起的线索。天主教代表传统，新教代表现代。天主教的传统教义根植于与亚里士多德哲学为伴的阿奎那神学（13世纪）：宇宙的存在出于神的意志，神的意志是理性的、有目的的；神赋人理性，可窥揣它的意志。新教的教义其实更古老，出自与柏拉图哲学为伴的奥古斯丁神学（4世纪），主题是神恩莫测：神按它的意志创造和支配世界，又同时给与人意志自由，这个表面矛盾（神的支配和人的自由）的唯一演绎是神的意志不可以用人的理性揣测，只可以凭信仰，相信《圣经》的话，因为神通过《圣经》显示它的意志；而人的意志自由只是选择信与不信的自由。宗教改革者走上意志主义其实带有浓厚的复古意识：以正本清源，返璞归真去洗涤腐化的天主教教会和更新僵化的天主教教义。意志主义强调神的意志和神意的莫测有双重意义：一方面是否定天主教会对辨认神意的垄断；另一方面是肯定了人与神的直接关系。宗教改革从对教权的失望转化为对人权的尊重。这是相当具有吸引力的，也是宗教改革的动力。
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意志主义生于英国（司各脱与奥卡姆），也成于英国。当欧陆的格劳秀斯和普芬道夫把自然之法的基础从理智主义（天主教）转移到意志主义（新教）之际，英国内部也在大变。光荣革命（1688）之前的整个17世纪，英国国君倾向君权神授和特权世袭及其引申出的绝对君权。国王与国会之争启动了残酷内战。对反对君权神授的人来说，以意志主义为基础的自然之法把人、神世界分开是个合用的理念，因为它把君权神授和特权世袭的腿打断了。更关键的是这套强调自爱、自利和权宜的自然之法对经历多年内战和动荡的英国人很中听，因为他们正在走上天赋人权（洛克）之路，以君主立宪（光荣革命和《权利法案》）去保障个人自由与私有产权。随后，苏格兰并入英国版图（1707年）。苏格兰子民比英格兰子民更热衷帝国辉煌，苏格兰启蒙运动比英格兰的启蒙运动更热烈。斯密的老师哈奇森和好友休谟是代表性人物，引进由同文同种祖师（司各脱和奥卡姆）所创的意志主义。在方法论上，休谟的“人的科学”更可以被演绎为一种非神的意志主义。意志主义的精髓是神按它的意志创造世界，以它的意志定下道德准则，人通过观察神创的世界去揣摩神的意志。“人的科学”的精髓是通过观察人的行为可以推断出人的本性是追求享受；人的理智是人的欲望的奴隶；欲望是人改变世界、改造环境的动力。这对斯密的道德观有莫大的影响，使他认可私利，进而给它戴上“追求私利可达公益”的光环。可以说，资本主义在英国大展身手的条件（自利的人性、神圣的产权、无限的欲望、权宜的政治）都可以追溯到依附于意志主义的现代自然之法（相对于阿奎那的古典自然之法）。
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经济道德之公平价格
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理智主义与意志主义代表对神的理性和意志的不同演绎，衍生出不同的经济道德范式。
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1.理智主义的自然之法有绝对假设：神的永恒之法是绝对的，通过观察和理性人可以认识永恒之法的一部分，这就是自然之法，可以和应该追溯到绝对的永恒之法。因此自然之法的原则是普世的，不受人、事、时、空影响。但阿奎那同时指出，在实践上，绝对的自然之法原则在具体细节上的运作会遇到瑕疵，正确的实践会受阻碍。因此，在实践上，人人对自然之法的认识会不一样。可以说，原则是绝对的，实践可能相对，因人、事、时、空而异。用在公平价格上就是公平的原则是绝对的，起码可追溯到自然之法的自我保存和与人共存的绝对原则；但公平的实践可以是相对的。这套范式使经院派可以兼容公平价格的两种不同演绎：源自阿奎那的免于操控、免于剥削的自由交易，是种弱者求存的公平；源自司各脱和奥卡姆的生产者成本与消费者效用对等、个人需要和整体需要对等的交易，是种群体共存的公平。两种公平都有其独特的、具体的人、事、时、空细节，但都可以追溯到绝对的自然之法基本原则。这套范式底下，相对的道德行为可以用绝对的道德原则去衡量和评价。于是，个人和社会行为就可以有绝对的评价了。
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2.意志主义的自然之法有相对假设：自然之法是从观察人的本性和人的处境事实归纳出来的，但人的处境事实是相对的，因人、事、时、空而异，由此归纳出的自然之法原则的普世性只可以“意味”（implied），而非必然（necessary）。用在公平价格上就是公平的原则也是从观察人的处境事实归纳出的，因此是相对的（人的处境相对）、主观的（归纳者的主观）。作为个人原则还可以，作为社会标准就有问题了。但是，厉害的资本主义发明一套转相对为绝对、化主观为客观的机制——自由交易。大前提是人人自利，交易是种博弈。这大前提下有两种公平：（1）人人逐利，各展所长。自由交易是无约束的博弈，人人凭本领，尽量发挥，产生出来的价格是绝对公平——优胜劣汰的公平。（2）人人逐利，方式不同。自由交易是无偏袒的裁判，一视同仁，供求均势产生的价格是客观公平——机会均等的公平。这是种“程序道德”——只要交易越自由，价格就会越公平。
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中古的经院派与现代的资本主义对公平价格的演绎反映不同的历史背景、时代心态和民族性格。经院派时代的欧洲是农业社会、封建制度。那时，手工业开始结社（guilds），当初是为维护合理回报，后渐转为垄断操纵。那时，社会封闭，交通不便，对外来人多有歧视，买卖形同欺诈、勒索。经院派的思维来自天主教会的行脚僧，他们认为经济的目的在满足生存的基本需要，非在逐利。他们见民间的疾苦，抱悯人的情怀，有从弱者求存的角度、从群体共存的角度去看公平价格。那时，欧洲人对宗教是虔敬的，道德观是一致的。虽然教义已经开始僵化、教会已经开始腐化，经院派中人仍持有绝对真理的信念、人性向善的乐观，希望可以改革颓风。到了后期（16世纪），也就是萨拉曼卡学派时代，经济疾速发展，尤其是海外贸易，商机千变万化，经院派中人更参与经济活动，理论也逐步调整去适应时代需要。但变中求稳，总未离开悲天悯人。
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现代资本主义起源于中世纪后期，贸易比较先进的城邦（南面聚于意大利，北面聚于荷兰）。15世纪中叶开始，非洲与美洲开发，全球商机大盛，中产阶级开始成形。到了18世纪后期，英国农业革命完成，工业革命开始，打开一个全新的局面。经济的目的不仅是满足生存的需要，是追求生活的享受。更关键的是16世纪开始的宗教改革强调人性堕落。这个悲观的人生态度被16—17世纪意志主义的自然之法（主要是格劳秀斯和普芬道夫）解读为基本人性，也就是自爱、自利是自然的、正常的。17—18世纪的英式经验主义（尤其是休谟）为它戴上科学光环，也就是自爱、自利是道德的。最后，资本主义（主要是斯密）更提出“追求私利可达公益”。从此，经济活动凌驾一切活动上，物质文明先于一切文明。功利现实的英国人知道他们已先拔头筹，但要大展宏图仍需打破宗教道德对个人逐利的约束和消除保护主义对强国扩张的限制。
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可以说，宗教神学的意志主义提供给资本主义一套“经济神学”。根据意志主义，神以自己的意志定下道德准则，意志后面的理性人类无从知晓；神按其意志选择的东西就是善。从这可引申出如下的经济神学：自由交易以市场价格定下经济道德标准（也就是好与坏的标准），价格后面的理性我们不会知晓（几个世纪以来逐利者不遗余力地揣测市场价格，但成功率总是很低，尤其是在关键时刻，好像求神问卜一样），但经自由交易产生的价格和裁定的胜负一定是公平的。斯密把自由交易形容为“无形之手”，也就是等于经济世界的“神”了。
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这个思维出自一个怪异的角度——“强者，逆势”。直到工业革命，西方人都有轻商的意识。经商逐利不是体面的（虽然富有，但不入上流），甚至被视为不道德。资本主义是逐利的主义，因此有逆当时社会的道德主流，特别是有关公平的意识。它要从逐利强者（从个人到国家）的角度去建树一套理想的经济体制，也就是一套通用于逐利的经济体制。这套体制就是自由交易，有两个任务：为强者逐利提供一个平台，为强弱胜负定下一个标准。它的漂亮口号是人人上得擂台，拿得冠军；它的残酷现实是得奖绝少，淘汰极多。这个为强者而设的经济体制对人性悲观，认为凡逐利都是尔虞我诈；对人类冷漠，漠视没有能力逐利的“弱者”。
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为使大众接受这体制，资本主义编造一个神话和提出一个承诺。（1）斯密的神话是自由交易乃“无形之手”，把买卖双方在博弈中自觉地追逐个人利益变成不自觉地提升整体利益，他的名言是“我们的晚餐不是来自屠夫、酒贩或面包师傅的善心，而是来自他们对自利的追求”。（2）虽然不是人人都能享用私利竞争的果实，但资本主义的承诺是经济丰收会使社会有更多的资源可供重新分配，均衡贫富。[13]这里，资本主义有点自欺欺人。逐利竞争也许会带出更大效率（虽然竞争不是唯一的方法），效率也许带来更多果实（虽然果实不一定是有益的），但逐利竞争也可以是非常浪费的。自然世界的“弱肉强食”是弱者成为强者的营养料。资本世界的“弱肉强食”是弱者被淘汰，资源就作废（被淘汰者投入的人力、财力、物力都作废）。因此，斯密的“追求私利可达公益”是要大打折扣的。还有，资本主义的承诺也很难兑现。在人性自爱、自利的大前提下，胜者得利哪会自动吐出来？就是真的吐些出来也只会是权宜的做法，就如格劳秀斯所说的“权宜或可被称为正义与公平之母”。权宜是功利的、机心的，怎么会是可靠的承诺？
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逐利者永远追求对己最有利的价格（最低买价，最高卖价）。对他来说，公平是以自己的利益做衡量。公平价格是为己的底线，低过了就是自己多付或少收，这是对自己不公平；公平价格是对人的上限，高过了就是人家多收或少付，这也是对自己不公平。人人的底线与上限都会不同，哪有人人满意的价格？人人逐利，必有纷争。资本主义的经济理论认为“真正”的自由交易可以一箭双雕地调解逐利的纷争（因为它没有偏袒任何一方）和激励逐利的积极（因此它可以提高整体的经济效率）。但是，“真正”的自由交易，如放任经济（laissez-faire），其实是最需要政府干预的经济。绝对的产权、神圣的合约一定要有强力的政府才能保证，有周密的法律才能弄清。政府稍微大意或法律稍有漏洞就马上出现“不公平”，不是贫富不均的社会不公平，是逐利之间的博弈不公平。从逐利角度去看，有损自己或有利对手的政府措施和法律就是偏袒，就是不公平。所以，资本主义式的自由交易与强势政府是分不开的。
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自由交易需要三个条件：（1）大量买家、卖家；（2）没有约束的交易；（3）容易进出的市场。西方政府为营造和维持这些条件不知花了多少精力。但无论是历史悠久的反托拉斯法或金融危机后的投资监管法，都是亡羊补牢的点缀。逐利者谁不想垄断、操纵，怎能甘心被绑？道高一尺，魔高一丈。当然，逐利也得识时务，在社会声讨、政治压力面前，也要讲讲公平价格，但只是种权宜之计。
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自由交易的三个条件是相依的，若要大量买家卖家就得解除约束，放宽进出。可是，为了公众利益和经济效率，某些约束（例如质量管理、环保措施、安全设施等）和限制（例如资格审核、规模效应、门槛限制等）是无可避免的。任何约束和限制都会提高成本，必须是有一定财力的买家和卖家才可参与交易，间接造成强者越强的变相垄断。
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西方房地产的公平价格
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房地产开发有明显的垄断。在现实里，房与地是分不开的，一般的房地产开发是开发商买地建房，然后卖房取利。这里有两个价，先是地价，后是房价。房价的成本包括买地的成本和造房的成本。造房的成本主要是建筑，容易算出，买地就完全不同了。土地的供给有天然性的垄断，[14]因此土地价格的主动权在供给者手里。需求越大，供给者的主动权越高。就算需求下降，供给者可以等（土地需求是随着人口和经济增长无休止地增加的，分别是快或慢而已）。无怪土地开发商（中、外如是）都以囤积土地（长、短时间不一）发财。
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西方城市土地大部分私有（起码在北美如此），但都是千千万万的零碎产权。虽然土地供给者有天然垄断，但都是小户（偶有大户，如农庄，但如要开发也需很大投资）。土地开发商看得通透，把火力集中于结集土地，整体开发，分散出售。也就是先把待开发土地（城乡接壤区有开发潜力的农地、市区内有重建或改建潜力的已建成地）的零碎产权收购，结集为一个大产权，然后申请修改土地用途和重新规划，最后把土地（或盖好的房）整盘出售或分散出售。
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