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又是一种平等的状态，在此中所有权力和管治都是对等的（reciprocal）。没有一个人比他人多有……
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但自由状态不是指放纵胡为（licence）。人虽然对自己的身体和自己的所有拥有不受限制的自由，但除非有高贵的理由，他没有自由去摧残（destroy）自己，或摧残他拥有的受造物。自然状态是由一套人人要遵守的自然之法去规范的，这自然之法就是理性。人类只要咨询它，它就会教导我们知道人人平等和独立，因此没有人应该损害任何人的生命、健康、自由和财产。因为人是由一个无限智慧、无限能力的造物主所造，所以所有人都是这个无上之主的仆人，由他安放在这世上，是他的所有、他的所造，存亡由他决定，不是任何人的意志而决定……每个人有责任去保存自己，不能任性地放弃。同样道理，在不影响自我保存之下，每个人都应尽量保存别人。除了按公义而施罚之外，不应杀伤别人，或损毁别人生存所赖的自由、健康、肢体、财产。
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自然状态之下人是自由、平等和独立的。未经他的应允（consent），他的自然状态不会消失，他也不会受任何政治权力的统治。任何人要脱离自然状态，要结成公民社会（civil society，与亚里士多德的“结社”同义），唯一的办法是同意（agree）跟他人去联合（join）和结合（unite）成立一个使众人都可以活得舒适、安全与和平的团体（community），去安稳地享受财产，并拥有比团体以外的人更大的安全……
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有关政治社会（political society）和政府的目的，《论政府下卷》是这样写的：
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如果人在自然状态之下有上述的自由，如果他是他的身体和财物的绝对主人，如果他与最强大的人平等，而且不臣服于任何人，他为何要放弃他的自由？他为什么放弃他的帝国，臣服于任何其他权力的领治和控制之下？明显的答案就是，虽然他在自然状态之下拥有这些自由，但对这些自由的享受很不稳定，并经常暴露于别人的侵犯；因为所有人都像他，是皇帝。每个人与他都平等，而大部分人却又不遵循公平与正义。在自然状态下他对他的财物的享用非常不安全（unsafe），非常不安稳（insecure）。
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这使他愿意放弃这个确是自由但又是充满恐惧和持续危险的状态；他要找寻和愿意加入其他人已经联合起来结成的社会，或与其他也想结社的人联合起来去互相保存生命、自由和产业，也就是一般所谓的财产。
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人类结社和接受政府统治的重要和主要目的是保护私产，这也是自然状态下最欠缺的。
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第一，虽然对所有有理性的人来说，自然之法是清楚和能懂的，但人性自私，而且也会因为没有费心研究它而不知道，因此在对他们有切身利益的事情上，人会倾向于不愿意接受这些法则的束缚。因此，需要一套确立的、稳定的、公布的、大家同意和接受的对与错的准则和解决人与人纷争的通用标准。
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第二，在自然状态下每个人同时是自然之法的裁判官和行刑官。但人是偏袒自己的，往往会感情用事或有报复心态，对自己的事太看重，对别人的事太疏忽和冷漠。因此，自然之法需要一个有名声、不偏倚的裁判官，权威地以确立的法规去判决人与人的分歧。
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第三，不义之人往往以武力去支撑他们所干的不义之事，要惩罚他们往往是危险的，甚至会招祸。因此，自然之法需要有权力去支撑和执行它的判决。
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为此，人类虽然在自然状态下有很多特权，但很难享用，很快就走向结社（into society）。我们很难找到生活在自然状态中的人。在自然状态中，每个人虽然都有惩罚侵犯者的权力，但在实际行使上很不规范、很不确定，为人带来诸多“不便”（inconveniences），驱使他们托庇于确立的政府法律之下，并借此去保存他们的财物。这使他们自愿地放弃所有的惩罚权力，全部交给从他们中委任出来的人，按整个团体，或由团体授权的人所同意的规则来执行这些权力。这就是立法和行政权力，是政府和社会的源头和理据所在。
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在自然状态中，除了天真的、快乐的自由外，每个人有两个权。
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第一是在自然之法之内绝对自由地去干他认为合适他保存自己和别人（preservation of himself and others）的事情。普世的自然之法使他知道他和所有人类，有别于所有其他受造物，同属一个团体（community）、一个社会（society）。若是没有堕落分子的腐败和邪恶，人类无须与这个伟大和自然的团体分开、无须组织较低层次的团体。
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另一个权力是在自然状态内，人有权惩罚侵犯自然之法的罪行。当他加入一个我称之为私人（private）或特殊的政治团体（political society）时，他放弃这两个权，并把自己合并于一个与其他人类分割的政治团体（commonwealth）。
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他放弃第一个权力，也就是干任何他认为是合乎保存自己和其他人类的事，并接受社会法律的约束，而这些法律往往规范了自然之法给他的自由。
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他完全放弃第二个权力，也就是惩罚的权力，并以他天赋的力量（也就是他原本可以用来为自己执行自然之法的力量）来协助他的政治团体去执行法律。他现在属于一个新的社会，享受很多经由这个团体的努力、协助和人际关系而取得的“方便”，和因群体力量而取得的保护。他就要按这个团体的幸福、富裕和安全的所需，相应地放弃他自给自足的天然自由。这非但是需要，而且是公义，因为团体里的其他成员也是这样做的。
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虽然当人们进入社会时，他们放弃了在自然状态下的平等、自由和执行（惩罚）的权力，交由立法机构按社会幸福的所需去使用，但对每个人来说，他加入社会的唯一动机仍是借此去更好地保存（preserve）他的自身、他的自由和财产（因为没有任何有理性的动物会刻意地破坏他的处境）。因此，一个社会的权力或它的立法权力永不应该逾越公共利益（common good），而只应处理上述三种使自然状态不安全和不安适（uneasy）的弊病，从而保障每一个人的财产……
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但是，洛克认为立法权是应该有规范的：
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第一，它不是，也不可能是对人的生命与财富（fortunes）的绝对任意权（absolutely arbitrary power）。没有人可以转移给另外一个人多于他自身拥有的权力，也没有人拥有对自己身体的绝对任意权去毁灭自己的生命，或对别人的绝对任意权去拿走别人的生命或财产……自然之法是客观的标准，规范所有人，立法者与其他人。他们在订立对人和对己的法律时一定要遵照自然之法——也就是神的意志。自然之法乃神的意志的表白，最基本的是人类的保存（preservation of mankind）。违反这基本自然之法的人类法律不会是好的或健全的（valid）。
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第二，立法权威（legislative authority）不能采用即兴的（extemporary）、任意的（arbitrary）的法令，必须按公布的、常规的法律（promulgated standing law），并通过正式授权的裁判官去行使司法权和判决子民的权力。因自然之法乃不成文之法，存于人的思想里，而人有情欲与利益，会误引（miscite）和误用（misapply）它，如果没有经过正式授权的裁判官，人不会轻易承认犯错。为避免这些毁坏人类财产在自然状态下的秩序的“不便”，人类结社，整合群体力量去巩固和保护他们的财产，并通过建立成文的规则去规范各人，使每个人知道什么是属于他的……因此，无论什么政制，统治者应按公布的和众知的法律去统治，而不应是即兴式的命令和不明确的决议……
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第三，最高权力不能在未经（受影响的）人的亲自同意时而拿走他的任何财物。因为保护财产就是政府的目的，为此人类结社……如果另外一个人可以不经我同意就随意拿走我的东西，则我就没有真正的财产……
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第四，立法权威不能把它的立法权转手，因为它的权力是人民委给的（delegated）……只有人民才可以制定政制……
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继洛克之后的另一位经验主义大师休谟则完全走上“自然哲学”（naturalistic philosophy）的路线。对他来说，“人”只不过是一堆由相应关系和因果关系相互联系起来的感知体，也可称是一堆“有内容的感知”（sense-contents）。因此，休谟对人的推动力和道德观有这样的形容：“理知是，也应该是欲望的奴隶，除了服从欲望和替欲望服务之外，并无别的任务。”相应地，欲望是人改变世界、改造环境的推动力。“道德情绪刺激欲念去产生行动，与理知无关。因此，道德的准则不是从理知得来的结论。”这就是休谟的伦理论的基础。
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休谟的政治理论完全来自他的伦理观，也就是人性基本是自私的。政权的合法性是建立在它能维持社会的和平与秩序的基础之上。跟洛克一样，休谟经历多年的动乱，力主“法治”。他认为一套概括的、不偏不倚的、像合约式的法律系统是维持社会与政治稳定的不二法门。
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我们可以做一小结。洛克带头、休谟为继的古典经验主义伦理观认为自私、自利是人性的必然。理知是欲望的奴隶；约法是为了保护个人。古典经验主义政治观的特色是它有一种基于对人性悲观而产生的现实、功利。人是自由的，也是自私的，组织政府是为了保护自己的人身和财产安全。但执政者也是人，会被私利腐化，因此，政权是生于被统治者的愿意，成于他们与统治者的约法。这种洛克式的自由有两个特征：自由是个人的事，有异于民族自由、宗教团体自由；自由的具体表现是私产保护。两者合在一起就产生个人产权的神圣化。
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