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《囊秘喉书》一帙，无卷数，俞养浩先生得之某氏。（光绪）辛丑冬，喉症盛行，迄于明年之夏，先生施药之外，谋刊是书，以广治法。 因其文义舛谬，方名怪特，一似铃医所为，爰命景华重加厘订。[63]
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当时，刊刻医书已成为官府和社会开展疫病救疗的重要举措之一，一些医家或善人往往将简便有效的医方刊刻分送，以补乡间偏僻之处医疗资源的不足。比如，乾隆时，常州的“王君某善医，其治药精最于他医，病饮者多愈，求之日益众。乃悉采古方，传以自所制合和诸良药，以应求者。复以方名部分之详列引，使梓行于世，而请余序……王君之书，悬药以待病，病者揣而自求之，得大凡耳”[64]。又如，苏州著名善人谢庭蕙，在道光年间，“承其先志，孳孳不倦。患穷乡僻壤不能求医药，心窃悯之，因集古传良方，试之有效者，辑为二卷行世”[65]。“人试之辄验，以故不胫而走，数年间，翻刻至四五处，同治递有坿益，君亦随时续辑，积十年又成帙。咸丰壬子冬，并前书合刊之曰《良方集腋合璧》”[66]。在清代，一些比较重要的医籍往往一刻再刻。比如，吴瑭的《温疫条辨》有44个刻本，王士雄的《温热经纬》曾22次付梓，戴天章的《广瘟疫论》和《瘟疫明辨》[67]分别刊行20和23次。[68]而且印数还不在少数，如慈溪的童寄梅，“好刻医书，如《达生编》、《验方杂编》，摹印万余本，行于人间”[69]。
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除了广泛刊行医籍外，当时还出现医书通俗化的倾向，这集中体现在从明中后期开始，特别是清代，社会上大量出现的有关药性、治疗汤头歌诀之类的歌括便读[70]，大大方便了较低知识层次者阅读和利用。一些医学名家的医书也往往不再写得古奥难解，比如清初的王懋竑指出：“仲景之言，奥雅难解……迨明陶节庵始以己意变乱古制，其论率多浅易，行于世俗。”[71]当时刊布的一些集验良方，为了便于普通人按方治病，一般也都比较通俗易懂。比如，道光年间，有人“阅二如亭群芳谱于谷部、蔬部、果部，凡治人之病而速于效者，钞存之，都为一册，病者任自对症拣取，不惟省延医之烦难，更好似在在必有之物，随时随地必得，可以救急，可以济贫”[72]。主要生活在乾嘉时期的钱塘名医赵学敏还把当时遍布各地的游乡串户的串铃医的经验药方删订成册，取名《串雅》，意使原本不为正统医学认可的串铃医学登上大雅之堂。他说：“然闻走方医中有顶、串诸术，操技最神，而奏效甚捷……有宗子伯云者，挟是术遍游南北……质其道颇有奥理，不悖于古，而利于今……顾其方，旁涉玄禁，琐及游戏，不免夸新斗异，为国医所不道。因录其所授，重加芟订，存其可济于世者，部居别白，都成一编，名之曰《串雅》。使后之习是术者，不致为庸俗所诋毁。”[73]这不仅表明了在医学知识通俗化的趋势中，正统医学对民间俗医的认可，还推动了民间通俗医学知识的推广和普及。
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（二）医生职业的渐趋开放
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在医学文化资源较为稀缺的情况下，医生这一职业也往往容易为某些家族长期垄断，然自明中后期以来，特别是在清中后期的江南，由于医学知识不断普及，医生已日渐成为一种具有开放性的职业，只要识字读书，就不难开局行医。所以行医已成为当时不少科场失意读书人重要的出路。清前期海盐的胡夏客曾指出：“今贫而失学者，辄学医矣。”[74]周作人在回忆录中也谈到：
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前清时代士人所走的道路，除了科举是正路之外，还有几条路杈可以走得。其一是做塾师，其二是做医师，可以号称儒医，比普通的医生要阔气些。其三是学幕……[75]
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从中还可看出，除了儒医，当时还有很多没有读过多少书的普通医生，此外还有相当多的草头郎中和串铃医[76]，以致不时有人愤愤言：
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且今之医者，何等乎？贩夫村妪流民野僧，无不为人治病。[77]
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士君子无手刃杀人事，而甚于杀人者有二焉：一曰授读。……一曰行医。稍识药性，略读汤头，悬壶卖药，病者危急之际，以性命相托，而动手辄误，立挤于死，不殊手刃。[78]
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今人托业于斯，唯知有利而已。古人博极群书，从师讲授，今人不知《内经》何物、仲景何人、王叔和所说何语，只恃简洁歌诀，记诵数行，某药治某病，某症用某方，率尔操觚，草菅人命，言不忍言。[79]
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文献中有关此类庸医杀人的指责十分常见，可见这类现象的普遍，对此，马伯英认为是由于民间医学知识的普及程度差而致。[80]这大概是以今度古而得出的结论，如果历史地看，其实这正是当时医学知识的日趋普及和医生职业开放性不断增强所造成的，是那些具有正统意识的知识人士观察这一现象的真实记录。可能也正是医生职业世代相传局面的被打破，才使得清代的不少人开始重新解释“医不三世，不服其药”这一流传甚久的习语，纷纷指出，这里的三世不是说三代，而是指《黄帝针灸》、《神农本草》、《素问脉诀》三本经典著作或与此相关的针灸、辨药与脉息三种技艺。比如梁章钜说：
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偶闻家塾中为孙曹讲《曲礼》“医不三世，不服其药”，大抵皆沿俗解，以父子相承三世为言。窃记少时读注疏，似不如此。古之医师，必通于三世之书，所谓三世者，一曰 《黄帝针灸》，二曰 《神农本草》，三曰《素问脉诀》，《脉诀》可以察证，《本草》所以辨药，《针灸》所以去疾，非是三者，不可以言医，旧注甚明。若必云三世相承然后可服其药，将祖、父二世行医，终无服其药者矣！ 且历考古近名医，并未闻有三世相承者，知俗解之不可据也。[81]
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（三）乩方、仙方的盛行和不时取效
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乩方是指用扶乩的方法求得用来治病的药方，仙方具体如何获得，还有待考察，不过从当时“乩仙”往往连用的情况来看，乩方和仙方同指一物亦未可知。扶乩这一巫术性的行为究竟始于何时，晚清的毛祥麟言：
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乩仙之说，未识始于何时。唐宋犹罕见，大抵盛于前朝。其有传符箓者，每至深宵人静，焚符诵咒，神即降乩，叩休咎，往往有验。今时则大都以神道设教，不施符咒，惟设坛诵经，为人治病，不言祸福，造语多道善，因而集捐，言作种种善事。[82]
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不过据近人许地山的研究，扶乩“是一种古占法”，至少在魏晋时期的文献中已有记载。[83]不管怎样，这种行为在清代十分盛行，而且还常常用于求方疗病。比如，在嘉兴新丰，“里人偶遇疾病，多以求神驱祟为急务，求仙方、送更饭最为普通”[84]。道咸时的陆以湉也说：“乩方之风，于今尤甚。”[85]这种行为本身与医疗资源的社会化并无关系，重要的是，从当时的一些记载来看，至少到清中期以后，乩方或仙方往往能取效，而且受到一些著名医家的注意并给予解释，比如，在咸同间大疫中，嘉兴沈梓的母亲染疫，沈梓“乃于十六日竭诚求大力士仙方，每日连吃仙方二剂，越二日咳嗽稍稀，夜有一时安枕矣”，于是自己亦日服仙方。[86]陆以湉、毛祥麟等知名医家也都认为乩方有验有不验。[87]对此，徐大椿解释说：
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世有书符请仙而求方者，其所书之方，固有极浅、极陋、极不典，而不能治病且误人者；亦有极高、极古、极奇、极稳，以之治病而神效者。其仙或托名吕纯阳，或托名张仲景。其方亦宛然纯阳、仲景之遗法。此其事甚奇，然亦有理焉。夫乩者，机也。人心之感召，无所不通，既诚心于求治，则必有能治病之鬼神应之。虽非真纯阳、仲景，必先世之明于医理，不遇于时而死者，其精灵一时不散，游行于天地之间，因感而至，以显其能，而其人病适当愈，则获遇之，此亦有其理也。其方未必尽效，然皆必有意义，反不若世之时医，用相反之药以害人。惟决死生之处，不肯凿凿言之，此则天机不轻泄之故也。至于不通不典之方，则必持乩之术不工，或病家之心不诚，非真乩方也。[88]
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这种解释似乎有些牵强附会，不过它至少说明当时确实存在着不少以乩仙方治愈疫病的现象。乩仙方能够疗疾，大概不是因为神仙显灵或诚心感动上苍，而是举办扶乩活动的术士拥有一定甚至较高的医学水平所致。而这显然是医学知识普及化的结果，显示了医疗资源的社会化。
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（四）成药店等代表的药材业的发达
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上文业已指出，清代江南配制和施送痧暑丸药是一种非常普遍的现象，这无疑有赖于当时生产痧暑丸药的成药店等药材业的发达。现有的一份研究指出，有徽商开设的新安药店始于宋，成于明，至清日趋发展，清末一度达到鼎盛。[89]新安药店大多开设于江南，这一研究其实也大致指出江南药业的发展态势。当时生产各类成药的药店遍布各地，特别是在清中后期的上海、苏州、杭州等中心城市，可谓店铺林立。比如，晚清之上海，“近来售痧药店，合广东各丸药铺不下数十家”[90]。在杭州，自嘉靖三年（1524年）许广和国药号开设后，自明末至清，又有中兴、朱养心药室、方回春堂、张同泰国药号、叶种德堂和胡庆余堂等负有盛名的药店相继开设。苏州在乾隆年间，由雷大升开设的雷允上药店，“精于修合丸散胶丹”[91]，不仅为时所重，而且还延续至今。至晚清，苏州的药业对售卖药材已形成一套非常成熟的行业规则，比如，“饮片整个诸事。如卖客不合，尽可退换。而丸散膏丹，因众药磨粉合成，或有煎熬制成，惟在制合精良，以应效验。惟是颜色相同，杂和莫辨，是以业规有丹丸无认色，兑出不退换之例”[92]。药材业已成为当时一种非常重要的产业。如在溧水，“殷户运米谷营什一之利，中资之家业药材于各州县”[93]。药材业的发展无疑大大丰富了当地的医疗资源，为其社会化提供了重要的保证。而且，成药的制作既方便了疫病的救疗，也推动了医药业的进一步发展。
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当然，这种发展是就总体而言的，在国家和官府对各地的医疗资源配置缺乏规划的情况下，地区间医疗资源分布不平衡的状况必然存在，以上所揭示的情景，大抵出现在中心发达地区，在偏远地区，极少发现此类的资料，可以想见其资源之匮乏。而且就是在中心发达地区的乡村，即使到了晚清，医疗资源匮乏的情况也仍然存在。比如，道咸年间，无锡的余治曾指出：
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世之最苦者，莫如贫病，而贫病之苦又莫如乡村，缘乡人艰于财而俭于用，即有病亦未肯遽就医。且知医者鲜，即有稍涉医道者，亦在集场，其离集场较远之家，欲就医，惮于行，欲请医，更乏资，是以穷乡非病至沈重不肯延医，迨医至而病已无可救，若欲易医，尤为难得。且集场药店，药多不全，非桃僵李代，即霉烂不堪，方既不对其证，药又不能道地，纵早延医，亦难济事。况以沈疴，而冀一剂即奏奇功，岂可得乎……城中虽不乏贫病，但只艰于吃药，尚不艰于求医……[94]
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长洲监生顾监仁一家居蠡口村落，道光二十六年（1900年）监仁父正发患疟痢，“势甚危险，乡居无医可延，计无所出，遂沥血书院，愿以身代”[95]。咸丰十年（1860年），嘉兴濮院的沈梓之妻避难乡间，产后罹疾，“乡间无医药可求，口中喃喃，惟以长毛至为言”，最终去世。[96]徐子默在论吊脚痧的治疗时也谈及，城市只是“夜深之际，求治亦难”，而穷乡僻壤之间，往往“延医不及”[97]。面对这一状况，不少人提出并采取了一些措施，比如前面谈到的刊刻简便良验方书等，此外，一些善人还主张当时的医药局赴乡间施诊施药，余治在指出乡下艰于求医取药后，接着说：
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宜于天灾流行之时，倩医士，随带咀片，沿乡施诊施药，并略携引药之物。不必设厂，厂费既繁，且与集场之开药店挂医牌，无甚区别，纵医药俱全，而不取利，究不能恤其庐远及零丁病卧之人。可仿古药箱之法，遇病即诊，诊后即照方给药，医一家再至一家，行一村再至一村，临去时，告以所住之处，俾可寻访。设遇重病，暂留一二日，或转至其地，病人多处，添医办理，且可互相斟酌其方，期于尽善。惟心虽期于普济，而总以救得一人，是一人功德。 医无回生之术，而宜存割股之心，以仁心行仁政，乃不负施诊施药之本意。医士及随人盘缠，自应酌带，或遇次贫之家，一宿一餐，固不为扰，但总不可贪哺啜，而尤不可分文受谢，致滋弊端。此事在天灾疫疠之时最宜行之。即平时每月赴乡查探一二次，亦方便事。[98]
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这类行为虽然不能说没有效果，但对局面的根本改观恐怕是无能为力的。
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