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亚里士多德混淆了两件事：肯定更为完善的人理应得到更多利益是一回事，而主张不那么完善的人仅为更具德性的人存在则是另一回事。对女人、奴隶、非人动物的剥削的辩护是不能成立的。
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阿奎那在“论杀死生物和热爱非理性生物的义务”中说，上帝命令动植物生命为人不是为它们自己而存在。他在“理性生物与其他生物之间的区别”中说对动物残酷就会对其他人残酷，因此对动物有间接义务。
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康德认为，人本身是目的，动物仅为达到人的目的的一种手段。我们通过对动物尽义务，间接对人尽了义务。一条狗长期向它主人忠诚服务，它理应得到奖励，当它太老不能服务时，主人应养它到死，不能把它杀了吃了。这种行动有助于我们对人尽义务。对动物残酷会对如何对待人起有害作用。他在“对动物的义务”中说，对动物残酷的人在处理与人关系时也苛刻。对动物感情温柔，就会发展对人类的仁慈感情。美国有人做过调查，孩子从小虐待动物，长大后容易发生不良暴力行为；而从小善待动物的孩子，长大后也会善待他人。莱布尼兹曾观察一条虫子，然后将它放在树叶上，以免因他的行动而使它受到伤害。在英格兰，屠夫和医生不参加陪审团，因为他们习惯于看到死亡，心肠硬，会影响作出被告是否有罪的判断。利用活的动物做实验，做活体解剖，他们的行动当然残酷，但他们的目的值得表扬，因为动物必然被视为人的工具。
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契约论者霍布斯认为非人动物不能成为潜在订约人，因为它们不能表达自己的利益，与他人协商。因此对它们的保护依赖于对人类订约人有什么利益。宠物受到良好对待，并不是有权得到这样对待，而是不好好对待它们，有些人不高兴。因此人类对动物只有间接义务。这种理论有可能导致基于种族的歧视。设想大多数潜在订约人是白人，黑人是少数，又是文盲，看不懂书面合同内容，因而黑人不是潜在订约人，这样白人将黑人排除在协商契约以外，甚至将他们沦为奴隶也是合理的了。这种理论在我们应该如何对待不同肤色的人上有基本错误，在应该如何对待不同物种的非人动物上也有同样的错误。
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回答三：人对动物有直接义务。
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神学论据：基督教的圣芳济教派是与具有强烈人类中心论的主流神学相对立的派别，对在保护环境和保护动物的事业中起了重要作用。每年10月4日为国际保护动物日，这来自圣芳济教派的典故，在那一天他们走出寺院保护动物。他们认为人类被赋予在自然秩序内献爱心的任务，人类是上帝创造的自然秩序有爱心的守卫者，自然和动物本身是善，人类对它们有直接义务。所有被上帝创造的东西都有独立于人类利益的价值，尤其是非人动物。动物与人是同一天创造的，在伊甸园时人不吃动物。上帝与洪水以后的诺亚订立盟约时将动物包括在内。因此，人类对动物有直接义务。
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儒家论据：在儒家学说中也有强烈的人类中心论思想，孔子的中心概念“仁”虽然被解释为“爱人”（《论语》），但并不排斥将“仁”推广到动物。《孟子》中记载齐宣王因“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，将一头为祭祀牺牲的牛换了一只羊。孟子批评他说：“王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”孟子接着说：“…是乃仁术也。…君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死。闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子》）虽然孟子并没有得出素食的结论，但这不妨碍将“仁”推广到动物。孟子强调作为人的特点的“恻隐之心”也完全可以应用于动物，这种恻隐之心是人固有的，来自善的人类本性。因此吸取了某些佛教思想的宋明理学代表如张载将“仁”推广到宇宙，“民吾同胞，物吾与也”（《西铭》），程颢强调“仁者浑然与物同体”（《识仁》），是合乎逻辑的发展。另外，人类与动物无论在本体论上，还是所遵循的规律上都是相同的，这也可构成将“仁”推广到动物的根据。因而儒家提供了论证动物有内在价值和人类对动物有直接义务的思想来源。（参见钱穆：《中国思想史》，107～113页。）
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道义论论据：道义论的伦理学理论是根据规定义务的伦理原则来评判人类行动的是非曲直。从科学上说，动物是人的近亲。这可以构成一个道义论论据：人有义务平等对待他的近亲。另一种道义论论据基于权利观，这种观点认为我们对动物有直接义务，动物具有直接的道德意义。人类行动的对错不决定于后果如何，而是决定于是否恰当地尊重地对待个体，包括非人动物。权利观点的基本原则尊重原则在精神上是康德主义的：个体具有内在价值，是目的本身。哪些非人动物具有这类价值？标准是它们是否是生活的主体，有无充分的心理能力（欲望、记忆、有意向行动、情感等）。那么，至少高等动物是具有心理能力的生活主体，因而它们具有内在价值，人类对它们有直接义务。
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后果论论据：后果论的伦理学理论根据行动的后果来评判人类行动的是非曲直。后果论最重要的代表是效用主义（前译为“功利主义”），其主要代表是边沁和密尔（前译为“穆勒”）。他们主张用行动带来的效用来评判行动。行动带来的正效用是快乐（pleasure）或幸福（happiness），负效用是痛苦（suffering）或不幸（unhappiness）。动物能够感受疼痛或痛苦。边沁在英国许多领地黑人受到像我们对待非人动物一样对待时说：“终有一天，其他动物可获得它们的权利。问题不是它们能否推理，也不是它们能否说话，而是它们能否受苦。”受苦能力是拥有权利的本质特征。受苦和／或享乐能力不像语言能力那样只是另一特征，而是拥有权利、利益的前提，是我们能够谈论权利、利益前必须满足的条件。说“小学生在路上踢一块石头不符合这块石头的利益”，这是无意义的。石头没有利益因为它不能受苦。但一只耗子有不被折磨的利益，因为如果折磨它，它会感到痛苦。这就是为什么将一个实体是否具有感知能力（sentience）作为该实体是否拥有利益、权利的唯一可辩护的标准。不能选择其他特征，如智能、理性、肤色作为一个实体是否拥有利益和权利的标准。边沁反对狩猎、钓鱼、引诱动物比赛，密尔参与了英格兰皇家防止虐待动物协会。但他们俩都不反对活体解剖，他们都是毕生的食肉者。（参见参考文献中所列Regan, 1983; Regan & Singer, 1989; Singer 1990的著作。）
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Tom Regan和Peter Singer是当代维护动物权利两位伟大哲学家。Regan指出，有人批评动物权利观是反人类和反科学的。他说，动物权利观既非反人类又非反科学。作为人，我们有平等的不受伤害的初始权利，这正是动物权利观点努力阐明和维护的权利。但我们并没有伤害他人，或将他们置于危险中的任何权利，因此我们会将我们作决定可能带来的风险最小化。动物权利观向药理学家和相关科学家提出了科学的挑战：找到科学上有效的方法既能为公共利益服务，又不损害个体权利。药理学这一目标应该是既减少使用药物的那些人的风险，又不伤害那些不使用这些药物者。那些在作出协调一致的努力之前就声称不可能做到的人才真正是反科学的。
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Singer则主要根据后果论或效用主义来为动物权利和人类对动物的直接义务的主张作伦理辩护。Singer认为，效用主义在计算行动的后果时不能只计算人的利益，也应计算非人动物的利益。动物权利的效用主义理论不但清晰而且可操作。有人可能会提出这样的问题：哪些动物有感知能力呢？这是一个科学问题或生物神经学问题。生物神经学的发展可以越来越精确地告诉我们哪些动物会感觉疼痛，哪些动物不会感觉疼痛。然而如果立足于效用主义理论，似乎仅拥有感知能力的动物才是权利主体，不具有感知能力的动物以及植物不能作为权利主体。也许会有人认为这个理论不彻底。例如它不能论证植物多样性、作为一个整体的生态具有内在价值。我曾经批评过将环境作为资源对待的思想（《脱离人类中心论——关于环境的伦理》）。这种环境“资源”论就是将环境看做仅有外在价值或工具价值，而没有内在价值的实体。而我认为自然或环境是“源泉”（sources），创造万物的母亲，不仅仅是为人们利用的“资源”（resources）。因此它有内在价值，我们对它有直接义务。但效用主义理论不足以为这种主张辩护。深层生态学和生态女性主义可以弥补这种缺陷。
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深层生态学和生态女性主义
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深层生态学主要代表Naess指出，康德理论和动物权利哲学都承认个体的非工具价值，它们两者和效用主义都主张有一种抽象的、普遍的和不偏不倚的基本道德原则。他认为这种伦理学的进路过于陈旧。深层生态学代表认为来自西方哲学人类中心论传统的孤立的、原子的个体概念是错误的，事实是一切生命植根于更大的生命共同体。人们本身不是独立存在的，他们处于将他们与进化的过去和生态的现在联系在一起的关系网络中。换言之，人类并不在自然“之上”或“以外”，而在自然“之内”。自然世界并不作为人类再生资源的仓库“为我们”而存在。我们与自然环境不能分离，在自然秩序之外孤立存在的个体观给人类带来并继续带来无法计算的损失。深层生态学家强烈反对工厂式的畜牧和动物模型研究，而对体育和娱乐狩猎则不但认为没有错，而且鼓励，因为在追求他们的猎物时，猎人们利用自然手段，借助杀戮行动，将人与自然世界更密切联系起来。这一点受到许多学者的批评。
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生态女性主义关注的不仅是女性。她们认为准许基于性别压迫的意识形态，同样也会准许基于种族、阶级和体力的压迫；超越我们物种界限以外，同样的意识形态准许对自然和非人动物的压迫。她们同样向离开世界而存在的孤立个体的神话发起挑战，肯定生命之间的相互联系性。她们也反对传统道德理论追求抽象、普遍、不偏不倚的基本原则。深层生态学家认为道德理论出偏差的真正原因是人类中心论，而生态女性主义说真正原因是男性中心论（androcentrism，male-centeredness）。女性主义认为狩猎是父权制的残余——男人需要统治和征服。生态女性主义认为西方道德理论的基础本身有问题。个人权利思想是父权制思想的症状，植根于孤立个体的男性神话。当我们不是强调权利，而是强调关怀那些压迫的受害者时，我们就会对他们承担责任：既在人类家庭内（妇女、孩子），又在人类家庭之外（包括动物）承担责任。女性主义对待动物的伦理学的基础来自妇女关怀和关爱的关系文化。我们不应该杀害、吃、虐待和剥削动物，因为我们不想被如此对待。如果我们倾听，我们可听到它们的声音（Josephine Donovan：《动物权利和女性主义理论》，见Gaar et al. , 1991）。
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尽管这些伦理学理论都有缺陷，但动物可以成为权利主体，我们人类对它们具有直接义务是可以得到伦理学辩护的。
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三、动物解放
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论证动物拥有权利的必然推断是：我们面临解放动物的历史任务。之所以有权利问题，就因为有人或有动物受到压迫、剥削、虐待。而我们的现实是虐待或残杀动物的现象比比皆是。
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解放动物就要反对物种主义。正如Singer指出，人类大多数人是物种主义（speciesism）者。物种主义有三种表现：动物实验、食用动物及哲学家的错误论证。大多数哲学家试图将人人平等与人、动物不平等的信念调和起来。例如哲学家William Frankena在“社会公正概念”（The Concept of Social Justice）中说：“所有人应该平等对待，不是因为他们在任何方面是平等的，而是因为他们是人。他们是人因为他们有情感和欲望，能够思维，从而能够享有其他动物不能享有的美好生活。”但其他动物也有情感和欲望，能够享有美好生活，而猿、海豚和狗的行为表明它们能够思维。虐待动物还有其他许多方面：如动物园对动物的不善待、活体取动物体液作为药物（熊胆）、残杀动物取毛皮（藏羚羊、海豹）、遗弃家养动物等。反对物种主义要从哲学家做起。
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动物解放的策略
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动物解放问题上有三派：维持现状派、立即废除派和逐步改革派。维持现状派认为，谈论动物权利虽然可以，但目前条件太差，阻力太大，因此以维持现状为好。这一理由不能成立。这个理由如果能够成立，就会取消任何维权解放运动。因为阻力太大，以维持目前社会性别地位现状为好；因为阻力太大，以维持目前国际不公正经济秩序为好；因为阻力太大，以维持目前消费者所处的弱势地位为好，如此等等。因此，在动物解放问题上我们也不能维持现状。
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立即废除派认为，“长痛不如短痛”，应立即采取一切可能的行动，将物种主义、虐待动物的行为宣布非法，加以“严打”。这是不现实的，也是不可行的。例如动物实验，已经形成的研究体制，不可能立即予以取消。食用动物也是如此，马上宣布吃肉为非法，不可能为千千万万公众接受，这样做也会造成很大伤害。动物解放将是很长的历史过程，不可能一蹴而就的。这种简单化的做法会增加动物解放的阻力，于事无补。
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逐步改革派认为，在解放动物的问题上，既不能无所作为，也不能操之过急，而应该坚持不懈，稳步前进。首先应该相信，虽然现在大多数人是物种主义者，但随着时间的变迁和教育的普及，相信他们会逐步提高认识，改变态度的。关键是一方面要加强教育。这要从娃娃开始，进行善待动物的教育，这种教育不应间断，从幼儿园、小学、中学到大学。清华大学学生用硫酸烧伤熊的案例，说明对大学生进行这类教育的迫切性。尤其要教育有关的人员，使他们自己起来维护动物权利。例如在上海等地方，科研人员已经注意实验动物的福利，并为它们立碑纪念它们为科研作出的贡献。在不可能马上取消肉食的情况下，我们可以改进屠宰方法，使动物减少痛苦。在已有大量家畜可供食用的条件下禁止食用野生动物和人类的朋友如狗、猫、马等。有些动物园已在改善动物的生活条件。另一方面要在适当时机通过条例和法律，禁止对动物的虐待。现在濒危野生动物已有法律保护，但仍需加大打击违法的力度。但对并非濒危动物，也应有明文禁止虐待、遗弃。在这项工作中发挥民间组织作用非常重要。此次在南非举行的环境和可持续发展国际会议上，我国有41个民间组织参加活动，引起世人瞩目。我们也应继续参与国际上保护环境、维护动物权利的斗争，并在这个斗争中反对双重标准。前几年，美国等攻击我们杀死老虎制造虎骨酒，用犀牛角和海豹鞭做药物促进对这两种动物的危害，当然我们应禁止此类行为，但他们对为了娱乐而杀戮公牛的行为却只字不提，这也是一种双重标准。只有通过这种坚持不懈又循序渐进的工作，才能逐步使整个社会认识到解放动物的必要，从而采取自觉行动维护动物权利。虽然在我们的有生之年看不到这种人与动物平等相处，我们与自然浑然一体的宏观情景，但我们为之奋斗的这一事业仍然是伟大而壮丽的。
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参考文献
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Gaar, G. et al. : 1991, Ecofeminism: Women, Animals, Nature, Philadelphia: Temple University Press
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Kant, I. : 1963, Lectures on Ethics, translated by L. Infield, New York: Harper & Row, pp. 239-241
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