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其二，中医的“外科”，实际上主要是以治疗疮痈等皮肤疾患为主，并不具备近代西方医学“外科”（surgery）——以手术方法治疗疾病的内涵。金元以降，内外兼治的原则在中医外科中贯彻得更加具体深入，元代太医齐德之在《外科精义》中，首次将各种脉相的变化与临床外科疾患的治疗结合起来，并采用内消、托里诸法。从此外科消、托、补三大法则便基本确立。清代以王洪绪《外科证治全生集》为代表的所谓“全生集派”，以及高锦庭《疡科心得集》所代表的“心得集派”之共同特点，也是注重外科疾病的辨证施治与内外兼治。
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其三，妇科、儿科、口腔、咽喉等科虽各有特点，但与内科又实无明显界限。从好的方面讲，西方近代医学的妇科实际上唯在诊断与切除生殖系统肿瘤等方面显示出其外科手术法的长处，而中国传统医学的针灸、药物等整体疗法在调整因植物神经、内分泌系统紊乱引起的许多功能性妇科疾患方面却具有方法多样、疗效明显、稳定持久等多方面的优势。然而从另一方面讲，过于依赖药物、过于注重内治，又妨碍了外科手术疗法及产科的独立发展。
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七、药物知识
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能够治疗疾病的未必都是药，例如针刀；非医疗之用的物品未必不是药，例如火药。艾草用于灸法，被视为一种工具，而不是药物；但更多用于体表的动、植、矿物都叫作“外用药”。如果佩带宝石的目的是为了保健，那么应称其为装饰，还是药物呢？如果说用于防御疾病、有益健康的是药，那么雨伞、衣物、住房等等算不算药呢？至于“食物”与“药物”，就更没有明确的界限了。所以“药”，实际上是一个很抽象、也很难定义的概念。然而通常所说的“药”及其相关知识，正是在这种以治疗、预防疾病为目的，努力利用各种物质的过程中逐渐发展，形成一个相对独立的抽象概括与知识体系的。
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正是因为穿衣、撑伞、拄杖、洗浴等都有益健康，所以在印度古代的医学经典，以及当代的传统医学中，都包含有这类相关知识；正是因为“食”、“药”关系的不确定，所以才会有“食疗”、“药膳”；正是因为在古人看来，佩带各种物质具有驱赶外邪、治疗疾病的作用，而当邪气侵入体内时，便需要“内服”某些东西来加以驱赶，所以“服”字才会有“佩带”与“食用”两种意思，“吃药”亦称“服药”。例如在大约成书于春秋末年至汉代的早期文献《山海经》中可以见到许多类似的记载，如以某种动物之皮为“席”，可以不患蛊病；“服”某种鸟（佩带其羽毛），可以不怕雷。但更多的是诸如“服”质地轻浮的“沙棠”可以御水、不溺；服某物可治某病一类很难界定究竟是“佩带”还是“食用”的记述。由此构成了早期知识发展过程中，“巫术”与“科学”间的复杂关系。只有了解人类学的这些分析方法，才能从理论层面上弄懂何以“神农尝百草”等有关医药知识起源的只是“传说”。
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中国传统医学使用的药物，包括动物、植物和矿物，而三者之中，又以植物所占比例为最大。这或许就是中医的药物学著作多称“本草”的原因所在——“本”即“根”。换言之，“本草”之学即中国古代的药物学，其内容为记述各种药物之名称、性状、功能、主治、产地，以及采取、加工、保存等各方面的知识。在后世的本草著作中，还附载许多配合应用的范例，称为“本草附方”。
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史书记载先秦名医扁鹊的弟子子仪曾撰《本草》一卷，西汉医家淳于意从其师处得《药论》，但现存最早的书籍目录《汉书·艺文志》中，没有任何以“本草”为名或专论药物的著作。倒是在“医经”类书目后的解说中提到其内容包括：“调百药齐（剂）和之所宜”；“经方”类中著录有《神农黄帝食禁》，解说中有“辨五苦六辛”之语，这些显然都与药物知识有关。而传世的医学理论著作和方书中看不到这些内容，乃是因为“本草”之学的成立与“药物知识”的产生并非一事。据《汉书》记载，西汉末期开始有“本草待诏”之职；后又征召通晓五经、历算、本草之学者，到宫中著书立说，说明这时独立的本草之学——药物学已逐渐成立。
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八、养生学说
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医学的目的在于维系健康，“养生之术”也是以此为目标。只有从“目标一致性”的视角出发，才能为将各种与医学知识体系没有直接关系的养生之术纳入“传统医学”的范畴，提供一个合理的理由。例如“气功疗法”一词始见于1934年，绝大多数的中医师既不掌握、也不使用这种疗法，其学说体系、习练途径也相对独立；“茶”广受中国人青睐，而且是世界三大饮料之一，并非因其具有养生之功。又如百姓旧有产后服用红枣、红果之习俗，具有补血、活血的作用，但绝大多数中医并不知此“二红汤”，他们所传承的正统知识乃是：产后先服由当归、川芎、桃仁、炮姜等药物组成的“生化汤”，以活血化瘀。
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因此无论是从思想层面，还是知识技法来源与构成的角度讲，涉及丰富养身与养心具体方法的“养生学”，与儒、释、道三教，武术、烹饪、民俗等都有着种种联系。当然，与医学的密切关系更是不言而喻的。
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1．道家与养生
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“养生”一词首见于《庄子》这部著名的道家经典中，但其含义却与我们今天所说旨在增进健康的“养生之术”完全不同。首先是在《内篇·养生主》中，文惠君听庖丁讲如何沿着肌肉与骨骼的间隙“解牛”，数十年刀不卷刃，而明白“养（治理）生（百姓）之道”；其后是《外篇·达生》中提到：善于“养（驭）生（民）”的统治者，如同牧羊人，当鞭赶落在后面者；又以单豹非常注意身体健康，但被老虎吃了，张毅凡事谨慎小心，但却因病而亡，来说明“治世必须内外兼顾，不可偏执一端”的道理。由此可知，道家的“养生之论”乃是如何治世驭民的政治论，并非通常所言追求健康长寿的“养生之术”。
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有意思的是，《庄子》中还以追求长寿而“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”的人为例，批评其违反生老病死的“自然规律”，属不可取的“刻意”行为。但透过批评之语，却可了解到：“道引之士、养形之人”已是当时社会的客观存在，是追求“寿考”者的行为。在汉代确立儒家学说的统治地位后，道家“顺应自然”的政治主张一方面是以“外儒内道”的形式保存在统治者的心中；一方面是被改造、解释成追求长寿健康的“养生之术”。
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即便是后来兴起的道教也是如此，虽然其第一部经典《太平经》中的名言“我命在我不在天”，常常被说成是道教关注生命健康的格言。但实际上其本意是说阎王爷会给做善事的人“增算”（延长《生死簿》上的寿数）；而做坏事，就会被“减算”（克扣寿数）。其后才逐渐淡化了道德约束的色彩，而以金丹炼制、内丹修炼等为形象代表，并接受道家思想、尊奉老子为教祖、以《道德经》为其根本经典。
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2．养形之术
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《庄子》所言“养形之人”，是如何操练的？归纳马王堆出土医书的有关内容，大致可以归纳出以下几种主要方法：
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（1）辟谷，汉相张良在帮助刘邦夺得天下后，隐入深山修炼此法。马王堆出土的《却谷食气篇》对其具体方法及“绝谷”后出现不适反应的调理方法有所介绍。其法要求“与月进退”，即自朔日起“不食谷物，只吃石韦”，日增其量，至月圆后逐日减少。当感到“头重脚轻不适”时，则配合呼吸吐纳进行修炼。由于此法在“辟谷”之后，仍食用某些特定植物，兼行“吐纳”，故亦有“食气”、“服食”诸法的性质。
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（2）食气，是指依照一定的方法进行呼吸，以达到养生的目的。其理论基础是认为“气”是天地的精华，虽然生于无征，长于无形，成于无体，但得到者可以延长寿命，失去者便会死亡。所以强调深呼吸，以使天地之精华遍及全身。
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（3）服食，此法内容最多，在马王堆帛书中有“食松柏，饮走兽泉英，可以返老还童、肌肤光泽”；“夏三月不用火，以日爨烹，则神慧而聪明”；“春三月食薤，百病不生，筋骨益强，此谓百草之王”；睡前饮醇酒，因其为“五谷之精气”等等。
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（4）导引，是指通过躯体运动达到祛病健身之目的，故有医疗体育之称。马王堆出土的《导引图》绘有各种姿势的人形，旁注“引聋”、“引膝痛”、“熊经”、“以杖通阴阳”等，正与《庄子·外篇·刻意》所云：“道引之士、养形之人”喜好“熊经鸟申”相合。
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（5）接阴，是指男性可以通过某种特定的性行为方式，达到长寿的目的。在记述各家论长寿之策的《十问》中，有六家言及此事，足见其在当时的养生学中占有极为重要的地位。在这六家中唯有“彭祖”一家主张以彻底禁欲的方式来避免“阴精漏泄”而致病，其他五家均着眼于性行为方式与长寿的关系。其要点为：（1）不泄精，“务必不要玉泉倾泻，则百病不生，故能长寿”；［2］在性行为的过程中，以“吸入”（采阴补阳）的方式达到补益之目的。“接阴”之术与《合阴阳》、《天下至道谈》中所讲的“戏道”完全不同。“戏道”是有关性艺术的讲解，男女处于完全平等的地位、强调双方性高潮的配合。而“接阴”术的中心是男性，女性仅是工具，如同“服食法”中的“食”，“食气法”中的“气”一样，是一种可资摄取的补益物质。此外，在马王堆帛书的《养生方》、《杂疗方》中，还有许多用药物治疗“老不起”的方法，反映出“老”的概念与性功能的密切关系。
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严格地讲，对于这批出土材料既要考虑到其内容与先秦文化具有极为密切的传承关系，也要考虑到其墓葬年代为公元前168年这一事实决定了这些材料不可能不包含西汉前期的文化。然而即便如此，在有关“养生”的种种方法中仍然看不到任何道家有关精神休养学说的影响。道家名其为“养形之士”，确实是恰如其分地把握了这些养生方法的实质。其理论核心是以取外界之物质补益充实自身为着眼点，因而只能说这时的养生学尚处于以“命”（长寿）为主体的初级阶段。但对于其中的“食气”之法却尤当关注：吐故纳新是所有生命体维系自身生存的自然本能，就人类而言，“吐故纳新”的途径有两条——饮食与呼吸。无形的“气”、来自苍天的“气”、充斥在天地之间的“气”、同时又是生命体须臾不可离的“气”，赋予古人无限的遐想。无论是哲学思想体系，还是医学、养生之说中，都融入了“气”的概念。通过吸入天地间的精华之气，练就自身的充实“元气”，不仅可以强身健体，甚至可以获得劈砖断石的超常能量。刚柔两种表现虽然有所不同，但都可以概括为“气功”。