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另外，如果完全不考虑上下文的话，费耶阿本德的以下论述显然也可以理解成是将科学与宗教迷信完全等同了起来：“科学与迷信在许多方面是重合的，我们所认定的两者的区别只是一种局部的现象。”（同前，第296［256—257］页）
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费耶阿本德还从表现形式与相应的教条态度等方面对科学与迷信的共同点进行了分析。例如，他指出：“科学家不满足于按照他们所认为的科学方法的规则来管理他们自己的婴儿围栏，他们要把这些规则普遍化，他们要它们成为整个社会的一部分。而且他们使用了由他们支配的一切方法——论证、宣传、施加压力战术、恐吓、游说——来达到他们的目的。”在他看来，这也就十分清楚地体现了科学的意识形态性质：“一个坚持认为自己占有了唯一正确的方法和唯一可接受的成果的科学就是意识形态。”（同前，第220，307［187，267］页）
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当然，费耶阿本德的主要论据仍是认为科学与迷信在一定条件下是可以互相转化的：“今天的理论在明天很可能变为纯粹的胡扯，而最可笑的神话最终又可能成为科学中最稳定的成分。”也正是基于这样的考虑，他断言：“为了改善一门学科的最新的和最‘高级的’阶段，要利用它的全部历史。一门科学的历史、它的哲学和这门科学本身之间的隔阂现在已化为烟云，科学和非科学之间的隔阂也是这样。”这样，费耶阿本德最终就由“文化的整体性”走向了相对主义：“科学和非科学的分离不仅是人为的，而且对知识的进展是有害的。……断言科学之外无知识不过是另一个最方便的神仙故事而已。”（同前，第52，47，306［29，24，266］页）
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尽管费耶阿本德的上述思想并不能说是完全正确的，但确实给予了我们十分重要的启示，那就是在从事科学的分析时，我们不应局限于科学的范围，而应超出科学之外并从一个更为广泛的角度去着手。费耶阿本德更特别强调了科学（沙文）主义在现代社会的盛行，认为这必将对个人的发展乃至社会的进步造成严重的消极后果。从下面的论述我们即可清楚地理解什么是费耶阿本德所说的“科学（沙文）主义”的主要涵义：“科学仅仅是人发明来应付其环境的众多工作之一。它不是唯一的工具，它不是不会出错的，它已变得太强大、太进取而又太危险了，不能听凭它自作主张。”“科学是最新、最富有侵略性、最教条的宗教机构。”
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进而，在费耶阿本德看来，对科学与科学方法这种不加限制的吹捧和推广所可能造成的更为严重的后果，即是对于人性的扼杀：“观点的变化体现，存在许多种整理我们周围世界的方式；一套标准的可恶约束可能因自由接受另一种标准而打破；不必拒斥一切秩序，让自己蜕变为嘀嘀咕咕的意识流。如果一个社会立足于一套完全确定的、严格的法则，以致做一个人就等同于服从这些法则，那么，它就迫使异议者进入一片没有法则的无人地带，从而使他丧失理性和人性。”
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与此相对，费耶阿本德认为，“理论上的无政府主义比起它的反面，即比起讲究理论上的法则和秩序来，更符合人本主义”。从而，“无论对于科学的内部进步还是对于整个文化的发展来说，无政府主义都不仅是可能的，而且还是必需的。”（同前，中译本第184，255，186，I，147页）
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有鉴于此，费耶阿本德认为，我们应当明确提倡科学与国家的分离，科学与教育的分离，这也是他所谓的“自由社会”的一个重要特点。他指出：“这样的分离可能是我们达致一种人本精神的唯一机会。”（同前，第255页）
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三 分析与思考
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由于费耶阿本德观点中的片面性和绝对化成分十分明显，因此，我们在此就将主要集中于由费耶阿本德所能获得的启示和教益。事实上，这也正是我们在面对西方科学哲学现代研究时所应采取的一个基本态度，即是不应因为这些观点具有一定的片面性或错误性就对其采取完全否定的态度，或只是重视批判的工作却不能深入地去研究和吸取其中的积极成分或启示因素。
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1．“以正合，以奇胜”
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以费耶阿本德的“反对方法”作为第二部分的结束是颇为恰当的，因为正如前面已多次提及的，方法论的研究是这一时期科学哲学研究最为重要的论题之一，而且，尽管不同的科学哲学家提出了多种不同的科学方法理论，且都存在这样或那样的问题或不足之处，但我们又确实可以从这些研究获得不少启示和教益——也正因此，我们就应十分重视防止过度的规范性，特别是，将各种方法论的原则看成绝对不可违背的，从而不自觉地陷入一种新的思维桎梏。这也正是费耶阿本德给予我们的最为重要的一个启示。
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另外，相对于费耶阿本德所提出的各个具体论证而言，我们又应更加重视科学活动的复杂性、异质性和不确定性，而这也与科学方法论的简单性、单一性和确定性构成了直接的对立。也正因此，我们就应明确倡导一种“实践优位”的立场：科学的实践相对于任何一种关于科学的理论，包括科学方法论或科学哲学理论，都更加重要，我们更不应以任何一种固定的理论框架来对之加以限制或约束。用费耶阿本德的话来说，“科学家的任何选择都是合理的。”（同前，第153页）
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那么，我们又应如何去理解科学方法论研究的意义呢？除去“事后诸葛亮式的智慧”以外，这种研究对于实际的科学活动是否具有任何现实的意义或促进作用？笔者以为，第一讲中关于“启发性研究”这样一种定位的分析事实上已从一个角度对此提供了具体解答；另外，费耶阿本德的研究也可以说从反面清楚地体现了这样一点：我们应当不断增强自身在研究上的自觉性，包括辩证地去认识各种方法论原则的作用与局限性，并能通过实际的科学活动作出必要的总结与反思，包括在必要时作出新的突破或发展。换言之，也就是应将“批判精神”从科学领域进一步推广应用到科学方法论的研究。
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笔者在此愿意特别强调中国古代的这样一种思想：“以正合，以奇胜”。科学方法论的学习和实践应被看成人们最终能在科学活动上取得真正自由的一个必要前提，但是，方法论的学习和应用又不应被等同于创造性的工作，后者才是科学研究的真正价值所在。而且，从总体上说，也正是科学活动的无限发展性直接决定了方法论研究的历史性与发展的无限性。
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2．科学的“善”与“恶”
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“不识庐山真面貌，只缘身在此山中”，是人们经常引用的一句名言，同样这也是费耶阿本德给予我们的一个重要启示：为了更为全面和深刻地认识科学，我们必须超出科学以外，并从更为广泛的角度去从事分析思考。
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如果说库恩的一个重要贡献，是为我们更为深入地去从事科学的分析开拓了新的方向或领域，特别是，现代社会中的科学家不应仅仅被看成一个“理性人”，而且也是一个“社会人”和“文化人”，那么，费耶阿本德则更为具体地指明了我们究竟应当如何去从事科学的社会—文化研究，什么又是这种研究的主要方向。这也就是：我们不应唯一地强调科学对于社会进步以及个人发展的积极作用（所谓的“科学的善”），乃至不自觉地走向了“科学（沙文）主义”，即是认为科学方法可以不加限制地应用于一切领域，一切问题也都可以通过“科学化”得到最终解决；相反，我们应当清楚地看到科学所可能产生的消极影响（“科学的恶”）。
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另外，我们显然也可依据人的多种不同属性更好地去理解费耶阿本德关于过分的规范化会扼杀人性这样一个论述。对于深陷“科学之梦”的现代人来说，费耶阿本德的工作确有“一语惊醒梦中人”之功。
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最后，作为第二部分的结束，要特别强调一点：尽管“后实证的科学哲学研究”并非完全集中于科学观的问题，但这一时期的科学哲学研究在整体上的一个主要贡献，仍可以说为自觉反思与超越“素朴科学观念”提供了重要的背景和基本的理论思想。科学哲学的现代研究更可以说对素朴科学观念的各项核心内容，如客观性、真理性、理性、进步性等概念，提出了直接挑战。第三部分所论及的“科学的社会—文化批判”则可以说在这方面迈出了更为深远的一步。
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[1]指“划界问题”。
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[2]这当然不应理解成对于哲学研究意义的否定。事实上，这也正是波普尔与逻辑实证主义的一个重要区别：波普尔不仅认为“意义问题”本身就是一个典型的假问题，甚至也不应完全否认“形而上学”的意义。例如，波普尔指出：“从历史上，一切（或者几乎一切）科学理论都发端于神话，一个神话可能包含着对科学理论的重要预言。……因此我感到，发现一个理论是非科学的或者‘形而上学的’，并不会因此而发现它是不重要的、无关紧要的、‘无意义的’或‘荒谬的’。”（《猜想与反驳》，第54页）
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[3]在波普尔看来，这提供了关于归纳问题的一种解决方法。按照波普尔的分析，归纳问题产生于以下三个原则的冲突：第一，观察或实验不可能论证定律；第二，科学时时处处都在提出定律；第三，经验主义原则：在科学中唯有观察和实验能够决定接受还是拒斥陈述。波普尔指出，“事实上这三条原则并不冲突，我们只要认识到下述两点便可明白：科学对定律或理论的接受只是试探性的，就是说，一切定律和理论都是猜测或试探性假说；我们可以根据新证据拒斥一个定律或理论。”也就是说，“一个理论不可能从观察陈述推出，但这不影响用观察陈述反驳一个理论的可能性……这就解决了三个原则的所谓冲突，连带也解决了休谟的归纳问题。”（《猜想与反驳》，第77—78页）
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[4]这种关于理论应当具有更大“可证伪性”的要求，是与理论应当具有清晰性和精确性这样一个要求完全一致的。也就是说，如果一个理论的表述过于含糊的话，我们就应依据上述的标准将其排除在“科学”以外。
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[5]对于这里所说的“问题”，我们可以作“理论问题”与“经验问题”的进一步细分。就如波普尔指出的：“这些问题可能发生于一种理论内部，也可能发生于两种不同的理论之间，还可能作为理论同观察冲突的结果而发生。”（《猜想与反驳》，第318页）关于这方面的进一步工作，可见劳丹，《进步及其问题》（华夏出版社，1990）。
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[6]从教育的角度看，国家在制定《数学课程标准》时应当认真思考这样一个问题，即是否应当将投影图这样的内容“下放”到小学数学课程之中，因为，这正是不少类似内容的一个共同特点：它们看似简单，事实上却一点都不简单！
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