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“美德的力量……已被贪婪的天性削弱扭曲”：安布罗斯论财产与稳定
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在探讨建立一种更有凝聚力的新型社会秩序的可能性时，安布罗斯对一种基于对人类历史的独特见解的社会观念深信不疑。他继承了被称为“古风”的悠久传统。这一传统普遍认为，人类历史上曾经存在所谓的“黄金时代”，时人正是基于那个时代的自然和谐，来衡量当代的社会状况，并渴望“黄金时代”。[42] 这一传统还认为，社会中的所有恶行都是由人性中的“纯洁社会性”状态缓慢堕落至“罪恶社会性”状态导致的。对此，安布罗斯不再回顾西塞罗，而是追忆另一位更坚定的斯多葛派哲学家——塞涅卡：
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当大自然的边界对所有人开放时，那曾是一个幸运眷顾的时期。然而由于人们无节制的滥用，在贪欲和奢华面前，使人们团结起来的纽带断裂了。
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［维吉尔《农事诗》第一卷第125～128行中还有如下诗句］：
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并无农人耕作土地，亦未闻
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如标记边界、划分土地的诸般禁事。
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人们共享食粮，大地慷慨赠予——
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不奢求的人们，它的财富。 [43]
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安布罗斯十分重视塞涅卡的言论，这样的观念在安布罗斯写作《论义务》并质疑西塞罗关于“正义”的定义时，便存在于他的内心深处。在西塞罗看来，私有财产是神圣不可侵犯的，正义的主要责任是在保证公共利益不受侵犯的前提下维护个人的私有权利。[44] 然而安布罗斯希望在此问题上更进一步，他认为基督徒应接受一种更加崇高而广泛的“正义”概念，仅仅是维护某人的私有财产还不够，财产的真正意义不在于占有，而在于分享。为强化这一观点，安布罗斯遵循塞涅卡的观念，再次呼唤大自然在平衡被个人的私自占有行为打破之前的“纯洁社会性”状态。
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大自然慷慨地为人们提供一切，使他们共享一切。上帝亦命定一切为人们提供食物之造物为他们所共有。此即上帝之意旨：大地应为我们共有之物。但就在大自然带来公有权利之时，（带有负面含义的）充满贪欲的篡夺行为便创造出私有权利。 [45]
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伊沃尔·戴维逊在最近对《论义务》的评论中有些不耐烦地写道：“大量笔墨已被耗费在这些文字上。”[46] 但安布罗斯的言论不应仅被当作是在谈理论。安布罗斯针砭私有财产对富饶大地的粗暴掠夺，为了理解其背后的力量，我们必须还原安布罗斯以及与他同时代的人对“自然”的理解。
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安布罗斯心中并不存在一个干瘪而抽象的“自然”概念。他关于大自然公共权利的观点，是基于一种基督徒和多神教徒共有的、源自古人的“神圣而丰饶的大地”的观念。大地之母也始终是神圣的，4世纪，她的形象仍然出现在米兰城外一座坟墓中出土的一件著名银器“帕拉比亚戈银盘”上。这个银盘可能与一位拥有郊区庄园的富裕廷臣或地主有关。银盘上的女神赤裸上身，以单臂支撑身体的姿势侧躺在装满鲜花和果物的丰饶之角旁，平静地注视着分别采集四季果实的四个小天使。类似的形象还出现在另一件著名银器“狄奥多西一世银盘”上，女神位于皇帝使一位廷臣晋升高位的神圣场景下方。[47] 这正是大自然应有的形象。对人类来说，如此充满生机而又丰富的公有财产源泉在他们手中被瓜分，这样自大的举动就像试图测量汹涌洋面下的地产般荒诞。然而，受贪欲驱使的人们不仅已经完成了前一件事，也已完全有能力去实现后一件事。[48] 安布罗斯在此提醒他的读者们，他们对土地的狭隘权利相较于丰饶的大自然实在是相形见绌。
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问题在于，安布罗斯是否已准备好回拨社会的时间节点，并以此种尝试将其恢复到“自然的”原初公有财产状态？古典时代的罗马人倾向于以怀旧之情看待人类最初的纯洁时代，而这正是他们已经失去的、一去不返的世界。它已随着不可避免的时代演进而成为史前时代。不过，安布罗斯对这些观念并非十分确信，他也尚未准备好以一种原初的共有财产观念作为当前具体社会规划的基础。尽管如此，安布罗斯仍然愿意接受那些“美好的人类梦”[49] 能使基督徒在当下保持克制的观念，毕竟他们至少能憧憬一个有着人人共享而未被瓜分的大地的社会图景。
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“人性从原初的完美状态缓慢堕落”这一观念，驱使安布罗斯从世界史的角度出发宣传仁爱理想。在《论义务》和其他作品中，安布罗斯并未专注于亚当和夏娃的最初堕落，[50] 他也不会像稍晚时代的奥古斯丁那样阐释伊甸园中人性的堕落，亦不会将这一孤立的意外事件视作人类历史中唯一的灭顶之灾。安布罗斯更多地按照古典传统进行思考，在他看来，人性堕落并非突发事件，而是一幕长期上演的悲剧、一种经年累月的持续性社会衰落。像西塞罗一样，安布罗斯也认为自己生活在一个漫长衰落期即将终结、整个世界行将崩溃的时代，并将对衰落之感慨转为激励行动的助力。作为主教，安布罗斯的“义务”以及从他人身上发现的善举确实能在一定程度上暂时中止衰落的进程，安布罗斯还力求使长期以来令人类社会陷于麻木状态的缓慢增长的不义有所退却。
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如果不是美德的力量被贪婪的天性削弱、扭曲，它原有的荣耀皆被弃置，又有谁不愿占领这座美德的堡垒（人类的绝对正义国度）呢？ [51]
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在这一问题上，安布罗斯的态度较为乐观。他认为，社会中遭到削弱和扭曲的部分是能够采取措施使其恢复原状的，因为人类的“仁爱”——人们彼此间温暖的善意在亚当和夏娃时便已产生，因为他们的肉身曾连为一体，所以他们（安布罗斯着重指出）亦是同心。人类源自曾经存在的和谐，为互助而生。
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被逐出伊甸园之时，善意就已遍布世界。……如今，这般善意将因教会共有之本质得到巩固，并因我们坚定的友谊和同受洗礼恩典的情谊得到促进，还将因我们共享的（圣餐）秘仪得到升华。……神圣教会的团体也通过上述方式更紧密地融为一体，并通过信与爱的结合聚集一处、团结一致。 [52]
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可见，安布罗斯是基于强烈的人类团结观念而极力主张对穷人进行捐献的。正如克里斯特尔·弗洛伊所洞见的那样，安布罗斯努力扭转基督教会对穷人的标准性认识，他不希望穷人仅仅被看作被上帝送来考验富人良心的外来者。于是，安布罗斯在布道词和其他作品中塑造的穷人形象有了决定性的改善。当谈及“穷人”时，安布罗斯多次将“穷人”与“平民”或“人民”互用。以“平民”代指“穷人”，实质是将他们视作与富人阶层等同的、构成同一基督教团体的一分子。因此，穷人们得以在他们的主教身后团结起来，并成为坚实的基督徒团体的一部分。[53]
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基于上述考虑，安布罗斯努力防止基督徒们将施舍视为一种居高临下的傲慢姿态，而是希望他们能将施舍当作为他们的同胞抵偿古代亏欠的高尚举动。
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你们给予穷人之物，本就并非你们所有，不过是将本属于他们之物奉还原主罢了。因为你们曾强夺那些本应为所有人共有之物。大地为众人共有，而非由富人独占。所以《圣经》教导你们：“你要高兴地垂耳倾听穷人，并归还你的债务，又要和颜悦色地向他答礼。”（《西拉书》或《德训篇》4：8） [54]
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所以，对穷人之慷慨不仅意味着与这些可怜的社会边缘人建立起联系，也被认为是唤起随时间流逝而被遗忘在历史深处的、关于更加幸福的人类社会形态的记忆。正如麦克海尔·巴克廷在谈及剧场与现代早期狂欢节之联系时所言，即使仅是短暂一瞬，它也唤起了“对丰饶与普世精神的强烈渴望”[55] 。
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西玛库斯和安布罗斯都提供了为所有公民共享的欢愉之奇迹，只不过西玛库斯在罗马的赛马场和圆形剧场内提供的欢愉仅仅持续了一周，而安布罗斯却使它成为对黄金时代的经典追忆，以及基督徒对复乐园之期望的永恒愿景。当然，它同样为米兰主教随后开展的针对贪婪富人们的一系列著名批判提供了独一无二的平台。
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[1] Ambrose，De excessu fratris Satyri 1.32.；在安布罗斯生平部分，我借鉴了McLynn，Ambrose of Milan 。此外还可参考J.H.W.G. Liebeschuetz，Ambrose and John Chrysostom：Clerics between Desert and Empire （Oxford：Oxford University Press，2011），57-94。另请各位读者周知，在用所有欧洲语言写作的卷帙浩繁的关于安布罗斯生平与思想各个方面的传记中，我只挑选了那些能为理解本章相关内容提供便利且有最新研究成果的作品。关于安布罗斯信件的编号，可参见O. Faller and M. Zelzer，Sancti Ambrosii Opera ，CSEL 82：1，2，and 3 （Vienna：Tempsky，1968，1990，and 1982），这些信件按照Maurist编辑的（Patrologia cursus completus ，series Latina）卷16中的插入语所示的传统顺序排列。
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[2]Gibbon’s Journey from Geneva to Rome：His Journal from 20 April to 2 October 1764 ，ed. G. A. Bonnard （London：Nelson，1961），47.
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[3] Augustine，Confessions 6.3.3.
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