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“让那帮贵族大声斥责我”：苦行的召唤与财富的流动
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当然，哲罗姆预料到了他的倡议会令罗马贵族震惊。十年后，396年，在给贵妇富丽娅（保拉的姻亲——我们面对的是一个非常小的世界）的信中，他告诉她，他触及守贞与守寡话题的那一刻，就已经预见到高位者的愤怒：
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我完全知道自己正将手伸入火焰。就让贵族们起来反对我，让那帮贵族大声斥责我——说我是巫师、流氓，是该被轰到世界尽头的人。 [53]
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但是，我们得记住，如果说哲罗姆在操控自己的面具上很有技巧，他同样擅长嘲讽对手的态度。他喜欢被人恨。然而，倘若仔细研究与哲罗姆通信的家族，如果说有什么让人吃惊的话，倒是基督徒富人圈中的男性成员在对待自己的女儿与寡妇时，态度灵活且没有性恐慌。这反映了某种意识（在向上流动的家族中并不鲜见），即并非所有晋升的策略都得通过婚床实现。我们所讨论的城市并不完全由一个封闭的贵族集团统治，而这一集团中的女性只是被当作人肉夹钳，将一块块巨大的遗产连接起来。阿尼齐家族可能通过一连串堂兄弟的婚配巩固了他们传奇般的财富。没那么显赫的家族可以动用更为多样的策略，这给相当数量的标新立异的人提供了空间，他们完全甘愿退出婚姻市场。安布罗斯就是一个这样的例子，他和弟弟都不婚；他的姐姐玛尔切丽娜早在355年就成了“教会贞女”。似乎没什么人在意这些。[54]
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更何况，罗马人（多神教徒与基督徒都一样）完全不会像哲罗姆期待的那样，被守贞的观念吓住。但是，他们看重另一种守贞观，跟哲罗姆提出的不一样。他们珍视在家守贞，牢牢地挂靠家庭，并得到地方教会认可。早在哲罗姆从东方给罗马带来新奇的苦行专业技能的几十年前（确实，早在4世纪40年代），修女艾瑟拉的父亲——哲罗姆在罗马认识的——在她出生前曾梦见“在他面前出现了一位贞女，在一个小玻璃瓶中，它比任何镜子都更为纯净”[55] 。
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艾瑟拉自出生就被选定当家庭贞女。这个家庭中当时既有多神教徒也有基督徒，她的贞洁与定期祷告确保她的家庭得到超自然力的保护。4世纪中期，在过渡性的宗教世界里，维斯塔贞女仍然广受尊崇。在半数成员依旧信奉多神教的家庭内，艾瑟拉充当天堂与家园的结合点。这实在没什么值得奇怪或令人特别惊讶的。倘若像维斯塔这样的贞女对罗马这个国家有好处，那么家中有贞女——即使是基督教贞女——也可以对罗马宗族有裨益。[56]
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那时候的人所关注的是，这些个人对召唤的响应不该阻断财富由上一代向下一代传递。解决这个问题有不同的途径。在哲罗姆结识玛尔切拉与保拉的时候，她们都已经（4世纪70年代的某个时段）与亲戚一同做出安排，令家族主要资源改道，以便财富的潮流可以绕过她们，流向下一代。财富的流动将不会因为这两位妇人不再婚而受到阻碍。玛尔切拉保留了继承权，但为了买下母亲的那部分，她不得不卖掉珠宝首饰。[57] 我们从“最著名的人”——贵妇维斯提娜——通过变卖首饰捐建了一座教堂可以看出，这断不是一笔小数额的钱。首饰不仅贵重，还被当作传家宝，带着浓浓的传承味道。这一点，后来的法律（390年在米兰颁布）说得很清楚，它规定，这种珠宝是“华贵之家的装饰”，不可以因教士和身份不明的穷人而变卖它们。[58]
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与玛尔切拉不一样，保拉只是让自己的继承权绕开自己，流向儿子托克索提乌斯。他留在罗马城延续家族传承，而她自己很快前往圣地与哲罗姆会合。然而，她在伯利恒为哲罗姆建造一座修道院、一个救济所、一座碉堡和一个大型图书馆期间，从不曾缺过钱。[59] 在这些所有的个案中，要紧的是代代相传。上了年纪的妇人像寡妇们一样，为自身自由与孩子们的利益进行谈判并取得成功，或是保护她们当贞女，或是为将来出嫁备下嫁妆。
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总之，重要的是，历史研究者要避免只借助哲罗姆书信中夸大其词的、不全面的描述去看4世纪的罗马城。这个时候，问题的关键不是整个家族的命运或潜在的整个时运的衰败。正如约翰·科伦所注意到的，即使在受到苦行影响的基督教家庭中，“财产的小心经营”也是不变之规。[60]
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哲罗姆介入罗马事务带来的冲击仅限于几个家庭，但是这种介入引发的紧张是实实在在的，并且影响了比这大得多的基督徒圈子。在罗马城，哲罗姆的到来与离开恰巧赶上新的发展，4世纪80年代见证了罗马会众中日渐加剧的宗教与文化分层。正如我们所见，这个发展可以在地下寻到踪迹：在地下墓穴中，殉道士的圣体龛旁出现了越来越显赫的家族陵园。社会分层破坏了罗马基督徒关于一个不可分割的“神圣子民”的理想，这种社会分层，再没有比日益加剧的文化分层来得更为露骨。某些家族竭尽所能，力图在热忱度与追求学问上将自己与同类拉开距离。哲罗姆正好对这些家庭深具吸引力。
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这事不仅仅涉及几个遁世精英的灵魂与他们自选的上师之间的关系。哲罗姆倡导的这种苦行的虔敬是很烧钱的，它涉及向埃及及圣地的修道聚居地转移巨额资金，它还包括维持高水准的学术所需要的可观开销——组建图书馆和制作书籍。这里有种危险：与这些新的艰巨事业相比，支持基督教罗马的地方教会可能开始显得缺少魅力。富有并且虔诚的人，他们的财富有可能会消失，去往遥远的地方；它可能会被花在移居海外的学者的神学积怨上，而不是在罗马教会的广场上被分派。这是不是真的发生了，那是另一回事。但在4世纪90年代和5世纪的头十年，想想这有可能成为现实就足以敲响警钟。这种可能性给罗马事务增添了紧张感，（当然）也为时刻准备着的哲罗姆的笔提供了写更多书信和短论的素材。既然这样，对哲罗姆而言，关键问题就不是性或钱，而是文化追求的代价，还有这些追求者所投靠的不同庇护关系网之间的争斗。
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[1] A.Cameron，“Filocalus and Melania，” Classical Quarterly 87 （1992）：140-44 at p. 142.
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[2] Salzman，On Roman Time ，201-2.
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[3] Salzman，On Roman Time ，196-204。
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[4] Jerome，prologue，Origen on the Song of Songs ，PL 23：1118A.
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[5] 参见S. Rebenich，Hieronymus und sein Kreis：Prosopographische und sozialgeschichtliche Untersuchungen ，Historia Einzelschriften 72 （Stuttgart：F. Steiner，1992），21-51；和M.H.Williams，The Monk and the Book：Jerome and the Making of Christian Scholarship （Chicago：University of Chicago Press，2006），268-76。关于哲罗姆这个阶段及其后的生活，我强烈推荐这两本书。
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[6] 老梅兰尼娅的生平纪年含糊不清，而要认识她如何一步步地皈依以及最后前往亚历山大里亚城与圣地的目的，确切的纪年非常重要，参见 Prosopographie chrétienne du Bas-Empire ，2：1480-83。
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[7] Palladius，Lausiac History 46.1-4；参见 N. Lenski，“Valens and the Monks：Cudgeling and Conscription as a Means of Social Control，” Dumbarton Oaks Papers 58 （2004）：93-117。从帕拉迪乌斯撰写的这部史书的叙利亚文译本，可以推断他与老梅兰尼娅的关系，参见 S. P. Brock，“Saints in Syriac：A Little-Tapped Resource，” Journal of Early Christian Studies 16 （2008）：181-96 at pp. 192-94。
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[8] Rebenich，Hieronymus und sein Kreis ，88-89.
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[9] Williams，The Monk and the Book ，31.
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[10] Williams，The Monk and the Book ，50-52；A. Cain，The Letters of Jerome：Asceticism，Biblical Exegesis，and the Construction of Christian Authority in Late Antiquity （Oxford：Oxford University Press，2009），43-67。尽管许多怀疑不无道理，但哲罗姆与达马苏斯关系密切并不完全是哲罗姆自己杜撰的，参见 Y.-M. Duval，“Sur trois lettres méconnues de Jérôme concernant son séjour à Rome，” in Jerome of Stridon ，29-40，尤其是pp. 31-33。
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[11] Prologue to The Translation of Didymus the Blind ，PL 23：103.
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[12] Jerome，Letter 27.2，54.1，p. 225；Cain，The Letters of Jerome ，51-61.
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[13] P.Nautin，“L’excommunication de saint Jérôme，” Annuaire de l’école Pratique des Hautes études，Ve section：Sciences religieuses 80-81 （1972-73）：7-37.
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[14] Jerome，Letter 45.6.2，54.1：327.
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