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不存在上帝要求的慈善……与其捐献用以保护少数人，还不如不要劫夺许多人的财富。 [39]
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《论财富》的作者对财富、权力和公共残暴之间的关系并不抱任何幻想。与圣安布罗斯提及的残忍的大地主相比，他刻画的富人更加令人印象深刻：
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您瞅瞅，人体……被铅鞭毒打，被棍棒打得皮开肉绽，被钳子撕裂，被火苗灼烧……而您，富人的帮凶和卖官鬻爵者，满不在乎地躺在高高垫起的厚地毯上……讲述正在受着残酷折磨的人的故事，以供客人们消遣……若是有人对这些故事感到恐惧，您会继续声明，这么做只是为了维护法律。 [40]
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基督面对彼拉多
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最后，在伯拉纠派作品中，基督的悄悄出现将富人主宰的社会恐怖映衬得格外清晰。既不是穷人也不是修士，而是基督本人在活生生地指责富人。伯拉纠确实强调运用意志时榜样的力量；伯拉纠派作品关注基督谦卑的神奇力量。[41] 这里反映了哲罗姆之后一代人的感悟。基督的绝对贫困的苦修观念很大程度上来自哲罗姆，他将基督的绝对贫困和修士的贫困牢固地联系起来，构成了伯拉纠派批判富人的基础。
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时代变了。对于诺拉的保利努斯这一代人而言，上帝从天上降临人世，体现了特别的谦卑。对皮尼亚努斯和小梅兰尼娅而言，这种降临体现于服饰的剧变。但这并非一场摧毁社会人格的彻底清算。而伯拉纠派笔下的基督（如同哲罗姆笔下的基督）下降得更加彻底。他就在罗马流浪，哲罗姆认为他确实出没于那些聚集在大理石宅邸的台阶上的穷人中间。[42]
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与哲罗姆相比，《论财富》的作者不大为怜悯穷人的行为感动。对他而言，最突出的是贫穷与世俗权力之间的强烈反差。通过彻底的、悄悄的消耗，基督就像富人的对立面，直面富人，一如他曾经面对彼拉多那样。
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让我们瞅瞅富人的生活方式是否与基督有任何相似之处。我看一点儿都没有……富人，爱慕虚荣、充满傲慢……习惯于索求地上的权力，坐在审判基督的法官的座位上……他谦卑地站在法官面前；而你则坐在法官的位置上，在那些人面前开始审判一位穷人……他说，他的王国并不在这个世界中，而你则如此渴求世俗帝国的荣耀，以致不计代价地获取权力，或者靠不值当的、令人疲倦的服役和奉承。 [43]
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总的说来，《论财富》的作者是坚定的。基督说“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢”（《马太福音》19：24），他就是说这不可能。他的话语不能被隐喻、诡辩或者任何巧妙的文本补充所曲解——他补充说，除非富人能找到特别大的针眼或者特别小的骆驼。[44] 只有像皮尼亚努斯和小梅兰尼娅那样彻底放弃财产，挤入墙上的窄缝，才有希望穿过针眼、进入天国。
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这份小册子故意在罗马和流放的基督徒中引起轰动。据我们所知，奥古斯丁没有读过《论财富》。但在414年（仅伯拉纠的《致德米提雅斯书》被送达迦太基之后一年），某位希拉里从叙拉古给希波的奥古斯丁写了封信。希拉里列举了“叙拉古的一些基督徒提出的”五项主张，有项主张是：
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富人保有财富就不能进神的国，除非他变卖所有：即便他们遵守诫命，进行施舍，这些财富对他也毫无用处。 [45]
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奥古斯丁马上就将这些主张与伯拉纠更为极端的追随者的观点联系了起来。414年，他和他的同事们开始估量伯拉纠派观点的传播范围。伯拉纠主义——加个“主义”就成为异端邪说了——开始在他们的头脑中定形。他们发现自己得面对两类特别不同的表述——伯拉纠给德米提雅斯的信函和《论财富》，它们分别总结了同一运动的两极观点。这两类表述都产生在罗马，都由罗马社会领袖的活动所激发——分别是德米提雅斯的受召和守贞、皮尼亚努斯和小梅兰尼娅的放弃财富。由于410年阿拉里克攻陷罗马引发了大规模的人员迁徙，他们都来到了奥古斯丁的门前，也都让奥古斯丁和非洲的主教们感到特别不安。
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当这一新挑战来临的时候，奥古斯丁业已具有在非洲担任主教十五年的经历。当414年我们见到他的时候，他不再是4世纪90年代的那个司铎、新晋主教和修道贫困的支持者了。奥古斯丁已步入老境，满60岁了。他在非洲生活很长一段时间了。这个行省的基督教会形式独特，由于一个世纪以来不断吸纳草根阶层，又经历了当地两大教派的激烈斗争，而更见稳固。
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非洲是与我们在前面几章中讨论过的罗马和高卢不同的世界。富有非洲经历的奥古斯丁面对着这一由于偶然事件引发的贵族跨海迁徙所带来的新挑战。这次碰撞所引发的伯拉纠派论争并非仅仅涉及观念，而是很快就变成了两种基督教背景之间的冲突。因此，我们必须回溯到至少十年前（5世纪初），追踪在非洲担任牧师和布道者的奥古斯丁。只有对他在非洲教会的日常生活的经历予以足够的重视，我们才能理解奥古斯丁对伯拉纠和新近从叙拉古传过来的令人不安的财富观的回应。
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[1] 对这个主题最好的调查是A. Kessler，Reichtumskritik und Pel agianismus：Die pelagianische Diatribe De divitiis. Situierung，Lesetext，Übertsetzung，Kommentar ，Paradosis 43 （Freiburg，Switzerland：Universitätsverlag，1999），36-55。
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[2] Pelagius，Letter to Demetrias 8.3，23BC，Rees，p. 44. 参见Brown，“Pelagius and His Supporters，” in Religion and Society ，195-200；以及Thier，Kirche bei Pelagius ，75。
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[3] Pelagius，Letter to Demetrias 8.2，23B，Rees，p. 44.
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[4] Pelagius，Letter to Demetrias 1.1，15D，Rees，p. 36.
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[5] J.Morris，“Pelagian Literature，” Journal of Theological Studies ，n.s.，16 （1965）：26-60.这一视角继续为后罗马时代不列颠的研究者们所坚持，参见K.R. Dark，Civitas to Kingdom：British Political Continuity ，300-800 （Leicester：Leicester University Press，1994）；以及同一作者的“The Late Antique Landscape of Britain，AD 300-700，” in Landscapes of Change ，279-99 at pp. 286-91。达科解释，由于暴力革命和伯拉纠派基督徒理念的刺激使人们普遍放弃奢侈生活，后罗马时代不列颠物质文化显现出平均化趋势。
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[6] Kessler，Reichtumskritik und Pelagianismus ，104-35.
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[7] Morris，“Pelagian Literature，” 50-51.
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[8] G.de Plinval，Pélage：Ses écrits，sa vie et sa réforme：Étude d’histoire littéraire et religieuse （Lausanne：Payot，1943），208.
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[9] Salamito，Les virtuoses et la multitude ，128.
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[10] S.Toscano，Tolle divitem：Etica，società e potere nel De divitiis，Testi e Studi di Storia Antica 19 （Catania：Edizioni del Prisma，2006）. 新的研究参见P. Garnsey，“The Originality and Origins of Anonymous，De divitiis ，” in From Rome to Constantinople：Studies in Honour of Averil Cameron ，ed. H. Amirav and B. ter Haar Romeny （Louvain：Peeters，2007），29-45。
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[11]De divitiis ［henceforth De div .］4.1，ed. and trans. Kessler，Reichtumskritik und Pelagianismus ，p. 246，Rees，p. 176.最初的版本为 C.P. Caspari，Briefe，Abhandlungen und Predigten aus der zwei letzten Jahrhunderten des kirchlichen Altertums und dem Anfang des Mittelalters （Christiania/Oslo：Malling，1890；reprint，Brussels：Culture et Civilisation，1964）。
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