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普罗斯佩尔之所以这样认为，是因为他意识到不能简单地将“自由意志”视为一个抽象的客观中立的社会学观念。“自由意志”同样是能体现拥有社会文化优势的符号。一旦信徒们宣称他们的部分行动是按照其自由意志、独立于上帝恩典完成的，就会使引向良善宗教行为的善意变得具有社会学上的暗示。此外，以自由意志接近上帝的人可能会思考（其他人也可能这么想）因自由意志而获得的包括文化、阶层、苦行等方面的一系列社会文化优势。这样一来，教会就将被自封圣徒的精英们统治，其称圣也源自社会背景和修道资历，一如上帝的恩典。
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基于上述考虑，普罗斯佩尔宣称，卡西安的观念会导致一场重大的“同一教会内部的差异分化”[72] 。在普罗斯佩尔执拗地谴责卡西安时，可以看出他对这一问题的高度重视。[73] 普罗斯佩尔对卡西安的批判在于，卡西安可能暗示，有些人会被认为是更多地出于自己的自由意志来服务上帝。那么，上帝会因为这些成就而对他们分外“珍视和接纳”。他们早就“心怀热忱，欣然响应上帝的召唤”[74] ，由此表明正是应该由他们领导基督徒团体：“（他们）充满荣耀……他们虔诚地凭一己之力，向上帝奉献那些他们并未（从上帝之处，而是从自己的过去）获得之物。”[75]
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当然，勒兰修道运动的领导者们也不能免于这些批评。面对阿尔勒并不完美的世俗状况，他们也努力使自己成为“当下可见的道德象征”。[76] 尽管他们的内心仍可能保持谦卑，但其追随者们早已准备好，将他们拥戴为有勒兰群岛苦行劳动经历，以及有贵族背景强力支持的、富有精神力量的人。
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为反击这一观点，普罗斯佩尔将所有意志都完全置于上帝之下。在他看来，被上帝“召唤”即意味着将被彻底重造，而这一奇妙转变将在一个无法被人眼察觉，亦无法被人智感知的空间中进行。[77] 社会地位及文化都与此转变无关，进而言之，它们同样与教会对其领导者的选择无关。在罗马模式中存留的强烈的教士制度意识促进了社会和文化水平的提高，在这种情况下，只有上帝的恩典（而非可见的社会优势）才起作用。就普罗斯佩尔而言，出身低微的主教们将能因此从一致的教士序列中出人头地。（假如他还是从众人中选出的话）这样的主教也会像来自勒兰的任何一位有贵族背景的强力圣人一样，真正受到上帝赐福。
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“尽职尽责应获回报”：自由、服务以及高卢共识
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可以说，普罗斯佩尔对卡西安的抨击是他对争论不休的马赛的圣徒世界的最终贡献。当然，我们应注意不要过度重视普罗斯佩尔在他所在时代的普罗旺斯宗教界的意义。[78] 苏珊·韦塞尔认为，奥古斯丁派与伯拉纠派论争的“持续对话”仍在高卢进行，[79] 但普罗斯佩尔所讨论的话题没继续下去，因为此时产生了被称为“高卢共识”[80] 的观念。所谓“高卢共识”并非对奥古斯丁的排斥，恰恰相反，来自勒兰和马赛的作家们在论及恩典与自由时的措辞变得十分慎重。他们认同奥古斯丁的大部分言论，只不过他们是按照自己的意思来措辞的。最重要的是，他们将自己和这位希波主教的言论用语言屏风分隔开来。当他们谈论恩典和自由意志时，他们避免使用奥古斯丁以及如普罗斯佩尔般狂热的奥古斯丁追随者所采用的方式。对此我们应予以注意。我们若稍加观察，则可能发现被这些作家认为“理所当然”的社会面貌的某些新情况。
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这些高卢作家与奥古斯丁的共同之处是，都有表达人类对上帝依赖程度的需求。他们与奥古斯丁共享“灵性依赖”[81] 的概念。普罗斯佩尔对卡西安的讽刺似乎已使我们忘记，被称为“疯子”[82] 的伯拉纠对双方而言都是一位不合群者，因为他所讨论的关于灵魂高贵本性和完全意志自决的观念与他们格格不入。5世纪末（473～474），在里耶主教弗斯图斯对数代以来普罗旺斯所讨论的话题进行总结的时候，我们则可以更清楚地看到这点。他写作了一本名为《论恩典》的小册子。在《论恩典》中，伯拉纠将人类表述为一种期待只凭做工而不求恩典庇护就能获得报酬的自由劳动者。不过，弗斯图斯实际上完全否认了伯拉纠的观念。弗斯图斯认为，人类需要的是一个能够全心全意奉献的上主，而伯拉纠提供的却只是一位人们能向其索取正当薪酬的冷漠雇主。[83]
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但这种关于依赖上帝的尖锐观念又应如何阐述？在这个问题上，双方分道扬镳了。奥古斯丁倾向于从人类被上帝的恩典所包裹的角度来谈论上帝与人类的关系。奥古斯丁与他的追随者们认为这种依赖深入人类意志之中，于是，对上帝的依赖便以一种灵感、一种启示以及一种上帝和灵魂神秘联合的形式表现出来。因此，许多奥古斯丁的追随者（如普罗斯佩尔）都是诗人，这可能并非巧合。由于习惯于诗人是缪斯附体的观念，他们并未看到这种恩典观念——由于恩典贯注全身而受到神启创造全新的东西——的危险性。当时，一位小诗人就在庆贺自己皈依天主的诗中这样写道：
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哦，圣父，若有益处，请将您的所有赋予我身，
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进入我内心深处，贯穿我灵魂精髓。
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我所做的一切皆属于您，即使我的意志不属于自己。 [84]
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与这种神秘的、沉迷于宗教情绪中的语调有明显不同的是，在普罗旺斯，如弗斯图斯般的作家及其追随者选择以一种源于世俗社会关系的基本隐喻讨论恩典与自由意志。这一隐喻源于恩主和门客的两极分化。亚当堕落所致的贫困，使人类有如潦倒的门客寻求恩主般接近上帝。人类的自由也由于其罪恶而被“彻底剥夺”[85] 。尽管如此，与宗教意义上“罪人”身份相近的仍然是门客而非奴隶，他们仍然存在自由人的选择。尽管这些门客可能完全依赖其恩主，他们仍然会以对恩主的服务尽其义务，即一位自由人急于以其微薄之力对其恩主的事业进行回报：“如此，上帝将保有作为主人的所有权力，而信徒们将在从属状态下自愿地提供服务作为回报。”[86] 可以看出，这是一个被深深打上时代烙印的隐喻。高卢的地主们也在此时努力与他们的农民们建立起更为紧密的上下联系。这些地主希望从他们的门客那里得到的并非奴颜婢膝（这在一个被间歇性暴力扰乱的世界中更加难以实施），而是依附性服务。这与普罗旺斯的作家们谈论人类回报上帝的服务时的提议正好相同。
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“你的闪电照亮世界，大地看见便战栗”（《诗篇》76：19）：普罗斯佩尔与罗马帝国
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普罗旺斯的作家们就是以这样的方式讨论奥古斯丁及其追随者们谈及的话题的。当然，普罗旺斯的作家们时常怀着相同的目的——强调人类对上帝的绝对依赖。不过他们的方式各有不同，而且还会带有对他们所处的社会以及罗马帝国命运的独特观点，这都与普罗斯佩尔的奥古斯丁派提出的观念有明显不同。
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比起普罗斯佩尔对卡西安的讽刺，他关于罗马帝国前景的观念显然更值得我们研究。普罗斯佩尔认为，罗马帝国此时只扮演着次要角色。直接来说，普罗斯佩尔的奥古斯丁派观念使他确信，过去所有的一切都对当下发生的事情毫无影响，正如没有什么东西——社会优势、文化天赋、苦行等——能与恩典在个人心中的作用相比。一切皆为新造物，一切事件也都振聋发聩，它标志着隐藏的上帝之手驱动下的新变化。“看哪，我要行一件新事”（《以赛亚书》43：19），这句上帝对先知以赛亚说的话很好地概括了普罗斯佩尔的质问。[87] 罗马帝国对因精神而新生这样的日常奇迹毫无贡献。若是人类在邪恶内心的引导下并未完全自我毁灭，那么古老的罗马秩序就必须靠近恩典世界。[88] 可见，这两个世界其实并无交集。
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就这样，普罗斯佩尔使教会历史巍然独立于处于困境中的罗马帝国历史之外。普罗斯佩尔也并不关心罗马帝国的衰亡，因为罗马已不再“重要”。属于上帝恩典的世界并不存在一个明确的人类中心，因为恩典能够随时随地降临。未来还将有许多奇迹，但它们并不都令人震惊，还可能充满荣耀。不过这些奇迹与人类历史，甚至与罗马的发展无关。新的奇迹还将持续产生，只是因为上帝的全能恩典已经为大公教会注入了强大动力：“你的闪电照亮世界，大地看见便战栗。”[89] （《诗篇》76：19）
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普罗斯佩尔于433年离开马赛前往罗马，以其文笔为教宗服务。但十分重要的一点是，当普罗斯佩尔到达罗马时，他选择以一部编年史而非神学作品的形式总结自己的世界观。[90] 在普罗斯佩尔的《编年史》中，罗马帝国已被从舞台中央驱逐出去。在他看来，5世纪的历史并非蛮族入侵使帝国受损的历史，而是一部仍然在上帝的教会中发生的、属于上帝伟大神迹的历史。这些上帝的神迹也带来诸多喜讯。读者可以读到，到了431年，仅靠主教们的努力，即使是最可怖的爱尔兰人也皈依了基督。就这样，有赖于这些获得神助的主教，位于边远之地的不列颠一下子就脱离了伯拉纠异端和多神教信仰，成为基督教世界的一部分。[91] 不过，教会在昔日的帝国前线地带取得的胜利中却并无帝国的贡献。一切十分清楚。即使帝国消亡，这样的胜利也仍将继续：“所谓圣徒的光荣，即是使整个世界在上帝和他的律法面前屈服。”[92]
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总的来说，普罗斯佩尔在《编年史》中以一种“几乎令人惊奇的平静”看待他周边的世界。[93] 原因在于，他认为西部教会中上帝恩典的工作独立于罗马帝国存在，正如他曾提出的，因上帝恩典指引而主动为上帝服务，亦独立于过去因世俗身份或超凡苦行所得的“资格”。
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我们绝不会在马赛的圣徒中找到普罗斯佩尔这样平静的情绪。不过，还是让我们回顾一下在上一章中了解过的《452年编年史》的无名作者。此人既非奥古斯丁的追随者，亦非奥古斯丁追随者的门徒。在稍早的编年史条目中，这位作者谈论了一种“异端思想”在高卢的传播状况，“那些人认为自己是前定的选民，并以为这是源于奥古斯丁的前定论”[94] 。此时的罗马帝国仍是《452年编年史》关注的中心。作者以沉郁而简洁的笔触，记录了在他所处的世界边缘地区那些单个或成群的行省沦陷的场景：它们或臣服于蛮族，或由于巴高达运动而从罗马分裂出去。[95] 在451年，他总结道：“这时帝国的状况已经岌岌可危。”[96] 与充满奥古斯丁式乐观思想、将帝国历史视为大公教会持续而充满恩典的胜利历史的普罗斯佩尔相比，《452年编年史》中满是令人恐慌的观点。此时在高卢南部，那些严肃认真的人首次开始思考人们难以想象的事情：“为何蛮族的生存状况会如此优于我们？”[97] 在5世纪40年代早期，另一位来自马赛的圣徒对此给出了一个值得注意但相当不让人安心的答案。这位现今在城中担任司铎的马赛圣徒的崇拜者、可能的前勒兰修士成员，即是马赛的萨尔维安。
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[1] Paulinus of Pella，Eucharisticos ，520-21. 关于这一普遍使用的术语的背景，参见É. Griffe，“La pratique religieuse en Gaule au Ve siècle：Saeculares et sancti，” Bulletin de littérature ecclésiastique 63 （1962）：241-67。
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[2] S.T.Loseby，“Arles in Late Antiquity：Gallula Roma Arelas and Urbs Genesii，” in Towns in Transition：Urban Evolution in Late Antiquity and the Early Middle Ages ，ed. N. Christie and S.T.Loseby （Aldershot：Scolar，1996），45-70；Heijmans，Arles durant l’Antiquité tardive. 此后阿尔勒、纳博纳和地中海西班牙地区的关系，参见Reynolds，Hispania and the Roman Mediterranean ，84-85。
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[3] S.T.Loseby，“Marseille：A Late Antique Success Story？” Journal of Roman Studies 82 （1992）：165-85.
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[4] R.W.Mathisen，Ecclesiastical Factionalism and Religious Controversy in Fifth-Century Gaul （Washington，DC：Catholic University of America Press，1989），76-78.
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[5] Hilary of Arles，Vita Honorati 22，ed. S. Cavallin，Vitae Sanctorum Honorati et Hilarii episcoporum Arelatensium （Lund：Gleerup，1952），65. 参见Mathisen，Ecclesiastical Factionalism ，93-96。
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[6] Honoratus of Marseille，Vita Hilariti 15，ed. S. Cavallin，trans. P.-A. Jacob，La vie d’Hilaire d’Arles SC 404 （Paris：Le Cerf，1995），124. 诗人刻意将希拉里安排时间和事务的娴熟，与他编织篮子的娴熟进行类比。
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