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萨尔维安极少将自己的目光从当地城市弊端的鲜明文学化场景移开。然而他指出，高层统治者是真正的罪魁祸首，因为是他们推动了帝国税收机制的运作：“大区长官授予了掠夺的许可证……全世界都被摧毁了，以便少数人能获得‘名人’的称号。”[73] 这些是尖刻的文字。萨尔维安知道由高级官员赐予的“名人”头衔是进入上层贵族阶层的通行证。前任高官进入前任行政长官及其子弟们的圈子，这是西多尼乌斯·阿波利纳里斯所属的圈子，也是他在萨尔维安之后一代人的时间里依旧顽固坚守的。在萨尔维安的作品里，我们能听到那些权力地位不如西多尼乌斯和他社交圈中的人的愤怒声音。这是与本地和行省城市相关联的下层贵族的声音。在他的作品中，萨尔维安传达了这整个群体的愤怒，直指那个已经被迅速孤立的“旧制度”——上层贵族对新来者关闭大门，并且滥用罗马政权的暴力。如果这就是“中央罗马性”，那么萨尔维安暗示，这是他们自作自受。
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“我们自食其果”：外部奴役，内部压迫
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高税收意味着变穷，而变穷意味着加速一个最危险的进程——在帝国领地内罗马人对罗马人的奴役。萨尔维安特地去解释这到底是如何发生的。面对重税，贫穷的农民发现自己过于贫穷，无法向蛮族区域迁移。因此，他们只能做出卑微的举动：把自己献给富人，作为门客以换取保护。富人以使穷人免交土地税为借口，将他们的土地收归自己名下。庇护人在税收表上将农民的土地登记在他（庇护人）名下。几年之后，贫穷的农民发现自己失去土地，而他还要缴人头税。萨尔维安说，这样受富人庇护，是如同喀耳刻把人变成猪的魔法一样把自由人变成了奴隶。[74]
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这是一个不可原谅的转变。萨尔维安并不反对庇护制本身。他写道：这种行为体现了为弱者提供保护的强者的“伟大灵魂”[75] 。但把一个自由的门客用这种方式变为奴隶，违背了他的社会观的基本原则。如我们所知，高卢神学共识假定这样一种社会观，那就是接受在门客保持自由身份时可以有巨大的不平等。庇护人和门客之间的这种关系为上帝和人类之间的关系提供了一种类比。萨尔维安传播了这一观念：依靠上帝——或者强者——不意味着奴役，苦难之中的自由人可以作为值得同情的门客依靠强者，但他们不能成为奴隶。正如萨尔维安所关心的，高卢社会可以长期等级分明。但是，（用康姆·格雷的话来说）这种等级制要建立在庇护者和门客之间“上下互惠的关系”之上，而不是单方面对门客的奴役。[76]
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重要的一点是，我们不要被萨尔维安描绘的那幅5世纪30年代门客被庇护者压迫的戏剧性画面误导。我们现在还无法确定，通过庇护进行奴役的行为是不是规模空前的。更不确定的是，这些庇护者是否代表了一种新的发展趋势——以农奴和领主关系为基础的封建关系的预兆。延斯-乌维·克劳泽提出的不那么夸张的观点值得深入讨论：这种庇护关系不代表一种新的发展趋势，萨尔维安不是在描述一种新的、突然遍及高卢乡村地区的“原封建”秩序，他只是描绘了农民命运的正常沉浮，他们被迫把一部分或全部土地卖给富裕的邻居，以偿还所欠税款。[77]
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但是，这种高卢乡村庇护者的恶化现象并不能直接解释为何萨尔维安将之视为导致罗马悲惨命运的特别符号。他的举动是由于自己思想中根深蒂固的上帝正义的观念。上帝的正义总是无处不在。由于同态报应的作用，罗马人在蛮族手中所遭受的痛苦，正是他们加于自己同胞身上的痛苦的报应，而且一点儿不多，一点儿不少：“我们奴役我们自己的兄弟时，还会为我们被蛮族俘虏感到惊讶吗？”[78]
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如果说萨尔维安通过夸大乡村庇护者对他们依附者的权力，误导了研究5世纪西部社会史的历史学者，那是因为他希望他的读者意识到，任何罗马人之间加诸彼此的奴役行为都注定和蛮族加诸罗马人的行为同样残酷。因为上帝的正义永存，庇护者强加于他们的门客之上的奴役必须和蛮族加诸罗马人的奴役一样压迫人、一样普遍、一样无情。一种是对另一种的惩罚，二者要被认为是同样痛苦和不可改变的。
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在这里，萨尔维安的文辞具有时代的印记。“俘虏”“臣服”以及“无条件投降”是当时编年史中提到蛮族在罗马帝国境内崛起时所用的丑恶字眼。例如，《452年编年史》记录着行省一个接一个“沦陷”的时间，它们落入了蛮族的“权力”之中。[79] 相比这些当代罗马秩序的支持者在谈及罗马帝国之外的世界时所用的“征服”字眼，萨尔维安引导他的读者去观察内部。作为罗马人，他们对外部世界所进行的一切抱怨也都发生在罗马社会的内部。由于他们自己社会中“奴役”罪恶的发展，他们才会承受蛮族的“奴役”之苦：“我们自食其果。”（《诗篇》127：2）[80]
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“民众的欢呼和呐喊”
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作为一名皈依苦修生活的教士，萨尔维安希望成为孤独者。用罗伯特·马库斯的话来说：
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萨尔维安犀利地将世界划分开来：一边是极端腐朽的罗马世界，另一边则是放弃财富的少数人。世界上总有少数人——或者如他喜欢补充上的，极少数人——如同清晰的鼓声回荡在萨尔维安的篇章中。 [81]
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但萨尔维安自己对被孤立群体的归属感，并不意味着萨尔维安与现实世界相脱离。他从夹缝中看这个世界。但这个夹缝并不比西多尼乌斯·阿波利纳里斯（带着愉快的心情）看传统罗马帝国的最后时日的视野更窄。萨尔维安对自己所见之物十分敏锐。这是一个强有力的世俗世界。这个社会的上层可能会礼敬“圣徒”——比如他们尊重阿尔勒著名的修士出身的主教贺诺拉图斯和希拉里。但这种尊重建立在一种古老的默契之上。神圣的世界（由修行的主教代表）并没有被和世俗世界混为一谈，更没有修正这个世俗世界。这些“圣徒”也不能替帝国清除极端世俗的玷污。
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晚期帝国公共生活中这种不可救药的亵渎性是萨尔维安世界观的核心。他积累了对罗马社会之罪恶——残酷的征税、针对依附农民的新型强制奴役——前所未有的谴责。但是，正如他所关注的，即使他所处时代的罗马帝国强大而合法，罗马也依旧傲慢地对上帝的律法充耳不闻。[82] 如赫尔维·安勒贝尔特清晰洞察到的，残存的帝国为萨尔维安呈现的是“地上之城的彻底胜利”。它依旧是个被上帝遗弃的帝国。[83]
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对萨尔维安而言，帝国的基督教外表只是“皇帝的新装”。事实上，罗马帝国是赤裸的。对他要庇护的基督教会，帝国并没有吸收其价值观，教会也失去了为帝国祈祷的能力。[84] 教士受到税吏和高官们的轻视。[85] 那些献身修士生涯的人受到贵族们的嘲笑，并且被自己的家庭剥夺了继承权。[86] 萨尔维安就记得自己是怎么被一个高官打发走的，当时他正为一个为生计所迫的人请愿。这个高官“怒目相视地”告诉萨尔维安，他向耶稣基督发誓要毁灭那位穷公民，并且不会收回自己的誓言。[87]
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这并不仅仅是萨尔维安的个人失败。在他的作品中，我们能捕获到十几年前奥古斯丁和阿利比乌斯在非洲的通信传递出的同样的挫败感。帝国尽管被信仰基督的王公们统治着，但当牵涉税收和国家利益时，他们在主教面前是一张冷脸，世俗权力无法被教士们的请愿所打动。这个国家中没有将特权交予主教和教士的任何迹象。
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对此，帝国的一个现象表现得非常明显：国家的高级庆典依旧有浓重的世俗元素。5世纪的执政官在自己的就职典礼上依旧使用4世纪西玛库斯时代所使用的象牙板，其中很少有基督教的特点。[88] 青年时的西多尼乌斯·阿波利纳里斯于5世纪40年代晚期在阿尔勒见识的华丽场景依旧与基督徒无关。萨尔维安甚至宣称，在这些场合依旧使用占卜。[89] 战争中的罗马将军率领主要由多神教蛮族佣兵组成的军队，在战役前夜乐意使用非基督教方式的预测。[90] 许多主教发现帝国的宣传依旧沉浸在虚浮的自夸中。主教郭德乌尔德乌斯在439年被汪达尔人驱逐出迦太基，他也没有对自己逃往的帝国留下什么好印象。他确信有迹象表明敌基督的来临和世界的终结，那就是在陈献给皇帝的陈情中依旧写着：“您的神明，您的祭坛，您的永恒。”[91]
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这种亵渎也可以在世俗生活的方方面面被察觉到。丰饶与季节变换之间的超自然关系（我们在讨论奥索尼乌斯的世界时谈论过）依然萦绕在富人们的观念中。在宫廷所在地拉文纳，岁首节的盛宴依旧用古代的习俗来庆祝。演员们打扮成统治众星球的诸神，在城市的大街小巷挨家挨户地舞蹈。[92] 一幅精致的镶嵌画最近在拉文纳的达泽义奥路之下被发现，它展示的是孩童们打扮成四季诸神的样子，跳着圆圈舞。这幅作品大概属于这个时代。[93]
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但最让萨尔维安震惊的是，在非洲和高卢的城市里，凝聚着城市士气的安全感很少依赖于基督教会，更少依赖于主教们的布道，而是靠竞技场内的呐喊。危机时代，市民们依旧聚集在这里。这种竞技不仅仅是为了娱乐，它将城市与帝国的命运联系了起来。萨尔维安在他的故乡莱茵兰目睹了这一切。421年，特里尔的贵族向新拥立的皇帝君士坦丁三世请求资金以举办赛马比赛来庆祝他登基。他们庄严地聚集在被战火洗礼过的皮特斯堡圆形剧场内。这种赛会（无论如何也不是圣徒们的祈祷）中的狂野的世俗欢愉，被当作对过去几十年动乱生活最有效的治愈。[94]
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总而言之，在危机时代前往赛马场，并不意味着沉溺于奢靡，而是展现了一种强大的公民爱国主义。爱一座城市就是要爱这种赛会。萨尔维安写道：在汪达尔军队接近非洲的行政首府——首先是努米底亚的克尔塔（阿尔及利亚的君士坦丁），然后是迦太基——时，迎接他们的是“赛马场内民众的欢呼和呐喊”[95] 。
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萨尔维安认为，这些凝聚着浓厚的集体忠诚的符号是不必要的，它们是无聊的奢靡。在“帝国国库危机”的时代，举办这样的赛会是拿钱打水漂。他宣称财政危机已经使高卢城市普遍放弃了赛会活动。[96] 历史学家轻信了萨尔维安的话，他们很容易将西部竞技活动的终结与5世纪的经济衰退联系起来。[97]
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然而，这一论断的真实性有限。据我们所知，赛会活动早在4世纪时就减少了。甚至在繁荣的非洲省份，它们也只集中在特定的“旗舰”城市。但是在这些城市中，竞技一直延续着，它们的意识形态的作用依旧重要。在西部，主要的行政中心在整个5世纪甚至更长的时间内都保留着竞技场。例如，在西班牙的萨拉戈萨，帝国领土最西边的地带，一场庆祝新执政官的赛会在5世纪90年代得以举办。[98] 甚至到了577年，法兰克的一位国王对自己的统治中出现危机的第一反应就是在苏瓦松和巴黎建立竞技场，“他热切地为民众提供赛会”[99] 。
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萨尔维安对这种延续性的信号感到很不舒服。他的观点是，像一个高度依赖药物（导致无法控制地大笑的撒丁草）的病人，罗马民众“大笑而死”[100] 。他写道：欢笑的时代已经过去了。与帝国相连的世俗世界几乎灭亡，但它拒绝寿终正寝。在阅读萨尔维安《一份关于族群情况的报告》时，读者可能会得到与作者的意图相背离的收获。但仔细阅读《论神的治理》和广泛的原始史料，我们会发现，在5世纪30年代和40年代，萨尔维安依旧面对着一个高度世俗化的帝国社会。在帝国内运用权力的方式依然是一种古代的、前基督教时代的风格。只有到了6世纪这种古代的内核最终消失时，才能说西部确实进入了一个“后罗马”时代。只有在这之后——不是之前，而且也肯定不是萨尔维安的时代——基督教会才最终拥有了可以做主的地位；只有在这之后——在5世纪后期——教会才作为大量财富的拥有者出现，获得了和土地贵族同等的地位。这是一个决定性的变化。让我们用最后三章结束此书。我们将先转向意大利，再回到高卢、西班牙和非洲，去看看我们故事的最后一幕将如何上演。
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[1] 我引用的是Chrétiennes版，参见Salvian，De gubernatione Dei ，ed. G. Lagarrigue，Salvien de Marseille：Œuvres ，vol. 2，SC 220 （Paris：Le Cerf，1975），translated as The Governance of God by J.F.O’Sullivan，The Writings of Salvian，the Presbyter ，Fathers of the Church 3 （New York：CIMA，1947），23-232；and by E.M.Sanford，On the Government of God ，Columbia Records of Civilization （New York：Columbia University Press，1930）；Letters and Ad Ecclesiam ，ed. Lagarrigue，Salvien de Marseille：Œuvres ，vol.1，SC 176 （Paris：Le Cerf，1971），trans. Sullivan，The Writings of Salvian ，237-63，267-371。我所知的关于萨尔维安的最佳研究是 J. Badewien，Geschichtstheologie und Sozialkritik im Werk Salvians von Marseille，Forschungen zur Kirchenund Dogmengeschichte 32 （Göttingen：Vandenhouck and prior Ruprecht，1980）；更近期的作品 D. Lambert，“The Uses of Decay：History in Salvian’s De gubernatione dei，” Augustinian Studies 30 （1999）：115-30；以及L. Pietri，“Riches et pauvres dans l’Ad Ecclesiam de Salvien de Marseille，” in Les Pères de l’Église et la voix des pauvres ，149-61。
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[2] S.Dill，Roman Society in the Last Century of the Western Empire ，2nd ed. （1919；reprint，New York：Meridian，1958），137.
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[3] O’Sullivan，The Writings of Salvian ，6.
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