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历史是已经逝去的当下，而当下是绵延而来的历史。关于当前教会处境的解读，事实上与中国教会历史存在密切的关联，不过笔者无意回应中国人能否真正接纳基督教这样宏大问题的争论，(5)也不打算重新检讨中国历史上是否存在所谓排外主义传统的问题。(6)在笔者看来，真正有意义的问题不是有无符合传教士标准的所谓真正的中国基督徒，也不是中国社会文化能否接纳外来的基督教，而是当时的中国基督徒究竟是如何生活的，他们是如何处理与中国社会文化的关系的，换句话说，中国基督徒的宗教经验究竟是什么。
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基督教是一种普世性宗教，不过其普世性是通过各种地域性的实际传播来展现的，作为信仰载体的基督徒本身就是由基督教的普世性和社会文化经验的地域性交互塑造的产物。因此中国基督徒本身就是一种客观的存在，论证是否存在所谓真正的中国基督徒不仅是一种宗教偏见，而且在逻辑上也很难讲得通。值得注意的是，“中国基督徒”作为一个集合性概念，其本身仍具有高度的抽象性，其属性是中国各地基督徒特征的综合，并不存在脱离地域性经验的一般“中国基督徒”，所以，本书的视角仍是通过地域性的个案来观察和分析近代基督徒的宗教经验。
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本书所指的基督徒的宗教经验，并非局限于威廉·詹姆斯所指的宗教心理——(7)尽管宗教心理也是本书所关注的重要对象，而是泛指基督徒的一般生活经历，它既包括基督徒的神圣生活的一面，也包含其与神圣生活密切相关联的世俗生活。在个体层面，本书将讨论生存境遇与个体皈依之间的关联；在社区层面，将讨论基督徒个体皈依对于家庭、家族的意义，讨论基层堂会教牧与信徒的生活；而在较为宏大的社会层面，则会讨论近代政教关系对教会和基督徒生活的影响，因为在近代民族主义高唱入云的时代，基督徒的身份认同问题始终是一个被关注的焦点。
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应当说明的是，作为一个非信徒来研究基督教史，其本身的立场很容易引起基督教界的疑问，在这种情况下，通常的做法是研究基督教与其外部社会的互动关系，即主要研究“基督教与什么”，而不是“基督教是什么”的问题。与港台及海外学者相比，内地基督教学者多无教会背景，选择这种研究路径，回避信仰问题，尽管有可能被教会内学者视为隔靴搔痒，但其实是很明智的选择。至于选择基督徒的宗教经验作为研究对象，直面其信仰生活，则可能带有较大的风险，会受到无宗教经验者如何研究宗教经验的质疑。不过，只要不持绝对的信仰主义的态度，不将基督教研究作为基督教神学的附属物，(8)不将宗教经验过分神秘化，那么作为中国人经验生活一部分的基督徒的宗教经验被理解应不是困难之事，何况这些经验已经以史料的形式客观地保存下来，无论信教与否，均可对这些资料进行分析解读，而笔者的非信徒立场应是学术中立的一种保证。
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二、学术史综述
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相对于主流学术界，在学界一度相当边缘化的中国基督史研究固然还不能算是一个积淀深厚的领域，但在经历了从“险学”到“显学”的转变之后，相关的研究成果也颇丰硕，海内外学者关于此领域的综述性著作就有多部，(9)因此本书不必对此作全面的梳理，只需对与研究题旨相关的四个方面的问题作一初步勾勒。
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（一）基督教的本土化问题
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基督教的本土化（inculturation），是基督教在华传教运动的一种历史现象和运动，它不但包含天主教和基督新教的中国化问题，更涉及近代中国基督新教的本色化（indigenization）运动，而从本土化视角研究中国基督教也是学界近年出现的一种新的学术取向。
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早期中国基督教史的研究多与中西交通史密切相关，(10)同时带有非常明确的传教史取向，而20世纪20年代末出版的赖德烈的《基督教在华传教史》则是这方面的代表性著作，(11)而作为对20年代非基督教运动的回应和基督教本色化运动的总结，王治心在1940年出版了《中国基督教史纲》，该书以“本色化”立场撰写中国基督教史，出版后虽受到一些严厉批评，(12)但迄今仍被视为中文基督教史的典范之作。事实上，中国教会的本色化运动很早就进入国际学界尤其是美国学者的视野，在1927年和1934年先后有两篇博士论文以此为题，(13)虽然以今天的眼光看，这些著述无论在理论上和史实上都有可议之处，且带有较强的传教关怀取向，但这类开创性的研究为此后的研究打下了基础。
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战后中国基督教史的研究受西方中心论影响，相关著述仍表现出明显的以传教士和差会为中心的取向。(14)到20世纪80年代中期受柯文（Paul A．Cohen）“中国中心”说的影响，裴士丹（Daniel Bays）开始倡导对中国本土基督教的研究，并出版《基督教在中国：从18世纪到当代》一书，收入20篇论文，该书的出版标志中国基督教史研究取向的重要转变。裴士丹本人一直重视中国基督教本色化的研究，他对传教士在早期撰写的很有影响的中文小册子《两友相论》进行讨论，以此分析中国信徒对于善与恶、罪与拯救的认识(15)。裴士丹认为20世纪上半叶是中国基督教本土化发展的一个关键阶段，在这个时期出现了许多自立教会和本土教会领袖，标志着中国教会走向成熟(16)。
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柯文则比较分析了戴德生与李提摩太两种传教方式，认为戴德生对于当时中国所面临的多方面问题缺乏回应的能力，且很少注意对官绅阶级的福音工作，因此传教进展缓慢，已经信教的平民影响力也很有限，不过从属灵的影响力看内地会坚持严格的属灵原则，这对中国教会是无法磨灭的贡献。李提摩太的传教方式十分广泛、自然，后期尤其重视文字工作，在传播西方文明方面付出了很大的努力，在其宗教作品中则设法摆脱地方性的基督教色彩，对中国传统习俗如祭祖等十分容忍，总的看来李提摩太的工作在中国急需变革的时期有其时代意义，但却错将传教手段当作目的，丧失了福音工作的永久性。柯文认为，须将李、戴的传教方式结合起来，既努力尝试本色化神学，又重视强有力的福音信息和个人工作，“基督教的传教工作才能获得高深广远的具体效果”。(17)
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鲁珍晞（Jessie G．Luts）与雷·卢兹（R．Ray Luts）通过福汉会（The Chinese Union）的成立、发展与解散来分析郭士立（Karl Gützlaff）等传教士对待本色化的态度，(18)她还通过鲍乃德（Eugene Barnett）玛利诺神甫会诸会友的宣教实践来揭示传教士对待本色化的不同取向，在她看来，尽管这些传教士的本色化主张各不相同，但都未被广泛认同，或受差会和其他传教士批评，或为中国社会尤其是民族主义者所不容，她认为缺乏宗教自主领域的中国，能够被中国人接受的本色化只能是将教会的领导权完全交给中国人(19)。鲁珍晞与雷·卢兹对八名客家基督徒个人信道历史与客家地区基督教的传播进行了深入的研究(20)。与学术界认为中国教会本色化运动开始于20世纪的看法不同，鲁珍晞还坚持认为本色化进程开始于19世纪，这一进程在本土布道员向问道者讲道和传教士译介基督教作品两个方面得到展现。(21)
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孟德卫（David E．Mungello）通过研究清初杭州地区一群士大夫信徒在中西文化之间的挣扎和取舍来回应谢和耐的看法。在他看来，这群杭州文人士大夫之所以接受基督教信仰，是因为他们认为基督教有助于实现儒学的终极目标，帮助他们重新找到古代的真道（True Way）。孟德卫认为杭州基督徒的经验尽管无法挑战基督教在17世纪和18世纪对中国文化影响有限的看法，但反驳了基督教不能被中国文化吸收和容纳以及坚持中国中心观的士人不能接受外部影响的说法。(22)
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港台学者尤其是香港学者很早就关注本土教会和信徒的研究，(23)而在研究反教运动和基督教本色化方面，赵天恩的贡献尤巨，他认为非基督教运动促成中国教会的觉醒，使他们从传统的以教会为单位的思考模式转向以社会为背景，从中国人的角度看待本色化，认为本色化就是认同中国百姓、社会和国家。(24)林洪荣则认为近代中国存在五种本色神学的模式，即从中国文化立场解释基督教信仰的模式、寻求基督教信仰与文化相融合的模式、成全（中国文化）而非废弃的模式、文化二元观的模式、基督教审判文化的模式(25)。
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台湾中原大学林治平教授一直关注基督教在中国的本色化问题研究，与许多学者不同，林治平不仅从历史学的角度探讨基督教本色化的缘起与发展，而且从神学和信仰层面探讨基督教在中国本色化的必要性与可行性。林治平从记号学原理中受到启示，提出基督教信仰应分为理念和符号两个层面，基督教的信仰理念是普世的、抽象的，但是信仰理念必须落实到生活中才有意义，而由信仰理念发展出来的生活方式必然与其文化历史密切相关，与由该理念演化出来的一套符号系统不可分离，理念必须透过某一民族之文化历史才能发展出一套生活实践的方法。这就是说，作为中国基督徒接受基督教信仰理念时并不一定要接受某一种特定的生活方式去实践该信仰理念。西方传教士将带有西方文化历史色彩的具有地域性和特殊性的基督教符号视为理念本身，将理念与符号混为一谈，强令中国信徒遵守，这是在近代中国屡屡发生教案和反教事件的主要原因。(26)林治平认为，披上西方文化外衣的基督教思想如果想顺利在中国传播，就必须进入中国文化系统中与中国文化社会结合，或在中国文化中找到相关的脉络系统，必须用中国人所熟悉的符号系统进行传播，否则中国就不清楚基督教在传播什么。从这个意义上说，基督教在中国的本色化就是基督教传入中国并为中国人接受的过程。同时，就中国信徒而言，如果他们对所传进来的带有西方文化色彩的符号系统完全不了解，也无法接受基督教的信仰理念。所以，本色化并不是完全排斥西方文化的本土化，而是融合式的本土化运动。(27)林治平的上述看法在学理上自成一说，很有启示性，为人们解释近代教案和反教运动提供了一个新框架，实际上也为人们认识中国教会的自立运动和本色化提供了一种新的理论视角。
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赵紫宸是近代中国著名神学家，亦是本色神学的代表人物之一，其思想一直受到学术界的关注，邢福增认为赵紫宸对中国社会的需要、基督教的任务与使命、中国文化的价值的不同理解，决定了他对中华本色神学的反省，而伴随20世纪30年代及40年代他的神学思想的转变，他对基督教本身以及中国文化都有了新的体认，其本色神学的进路也做出了相应的改变(28)。
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邢福增还从历史角度探讨了中国礼仪之争中的祭祖问题对本色教会运动的影响，认为祭祖问题是本色化的重要议题，中国基督徒在本色化的范畴内对于如何利用中国固有的节期仪式，融合基督教信仰的精神，进行过不少讨论，他们相信要建立本色教会，就必须吸纳国人约定俗成的仪式中的某些文化特质，同时革除其中掺杂的不正确信仰。不过作者认为，这种保留若干仪式的本色化道路尽管受到不少基督教知识分子的欢迎，但是却似乎较难找到可供实践的场境(29)。
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王成勉则以基督教社团文社为典型个案，考察了20世纪20年代中国基督教本色化的主张，认为文社的作者们对于本色教会的意义并无争议，不过由于政治环境的变化，文社对于本色化的态度由前期集中于文化层面逐步转向到后期重视政治层面，指出文社之所以未能实现其理想，既有文化主张和神学观念方面的原因，也有实际的经费缺乏的原因(30)。
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内地学者近年来对基督教本土化问题的研究也有一些重要成果问世。
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杨天宏通过对非基督教运动和本色化关系的研究，指出非基督教运动对本色化运动的影响主要表现在两个方面：一是促成了基督徒的觉悟，二是造成了中国教会不能不自立的形势。本来本色化运动一度偏向于从形式上对教会进行改造，而非基督教运动的展开促使教会人士从文化的深层次思考如何建设中国本色教会的问题。(31)
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吴义雄通过对美北长老会与中华基督教会广东协会的研究，指出美北长老会在华南基督教会的本色化进程中始终扮演着思想上、组织上的策划者和实践者的角色，至少在中华基督教会系统内的中国教会很难说是依靠自身的力量走向本色化之路的。作者还指出，美北长老会之所以积极推动中国教会自立和本色化，除了应对中国国内的民族主义浪潮外，国际经济环境的变化也是重要因素，值得关注。作者通过实证对比分析，认为即使对于走在全国各大会前面的中华基督教会广东协会来说，真正的“本色化”仍然只是奋斗的目标，并未成功。(32)
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刘家峰对近代中国教会本色化运动的领袖人物诚静怡作了深入研究，他借用裴士丹1996年提出的“中西新教权势建制”（Sino-Foreign Protestant Establishment）概念，指出诚静怡本人既是“中西新教权势建制”的促成者，又是这一建制中的活跃人物。在这一中西合作的模式中，教会的合作组织如中华续行委办会和中华全国基督教协进会逐渐成为代表中国基督徒心声的工具，而非以前完全由传教士所控制的差会机构。在这一体制之下，以诚静怡为代表的中国基督徒开始萌生“中国教会”的意识。与那种将西方差会完全视为本色化运动的障碍的观点不同，作者认为诚静怡所服务的协进会代表了大部分在华差会和中国教会，他所服务的中华基督教会是当时最大的教会，这种以“教会为中心”的中西合作模式成为占中国基督教主体的差会教会（mission church）发展本色化的现实选择，通过差会向中国教会移交财产和治权，中国教会逐渐承担起责任，进而完成从“差会”到成为“中国教会”的真正转变。作者相信这是当时中国教会发展的理想模式，不过1949年的政治变革使这一进程被终结。(33)
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段琦《奋进的历程：中国基督教的本色化》一书试图从中国基督教史的角度阐述中国基督教的本色化问题，作者重点考察了在近代政治环境和民族主义思潮影响下中国教会和本土基督徒的反思和应对。作者认为只有完全摆脱西方基督教会的模式、影响和控制，才能实现中国基督教的本色化。作者将太平天国运动的宗教思想也纳入基督教本色化范围，是很大胆也很有创见的学术观点。作者广泛利用了近代中国基督教知识分子和教会领袖用中文发表的各种相关论著，其中对教会中文期刊的梳理尤为细致。(34)总体来看，本书对中国基督教本色化运动历史作了全面梳理，是近年来这一领域的重要著作。
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（二）教会自立运动研究
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近代教会自立运动的发展既与本色教会运动存在一定的交叉与涵盖的关系，又有着自己独特的轨迹。从总体上说，1949年前的教会自立运动是中西教会人士共同推动的以落实自养、自治、自传宣教战略为主要目的的历史运动，它与本色化运动重在探寻基督教与中国社会文化的关系、偏重中国神学思想建设有着明显的不同。至于1949年后大陆的新三自运动则是基督教界的一场宗教爱国运动。因此这里在评介相关学术成果时，虽然涉及教会的本色化问题，但只限定于与自立运动密切相关的部分，不涉及对近代本色神学研究的一般讨论。
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