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关于自立运动历史的研究，最早似可溯源至20世纪20年代，不过这一时期的研究主要是梳理各宗派早期的自立历史，目的在于为自立运动的进一步开展提供某种借鉴，所以从严格的意义上说这还算不上学术研究。
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对自立运动历史的关注首先来自中国教会本身。1957年《天风》杂志发表署名“二王”的文章，这篇文章简要地回顾了中国基督教自立运动的历史，1982年《社会科学》发表沈以藩和曹圣洁的《中国基督教的自立运动》，文章分析了早期基督教徒的自立运动、大革命时期的收回教权运动和50年代的三自爱国运动，认为中国基督教徒的自立运动是中国人民反帝爱国斗争的一部分，但是在推翻帝国主义统治之前自立运动屡遭挫折，只有到解放后中国基督教才彻底摆脱帝国主义的控制，真正实行独立自办(35)。沈和曹均是中国基督教三自爱国运动委员会的重要领导人，他们的文章既有其学术取向，也是其神学立场的表达。1985年《天风》发表《山东中华基督教自立会》(36)，对山东基督教自立会的情况做了初步的介绍。
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由姚民权牧师和罗伟虹合著的《中国基督教简史》以“回应时代的挑战”之专章探讨基督教对理性主义和民族主义挑战的回应，作者认为基督教自立运动的基本目的是“力图摆脱差会控制”，而本色教会运动则并不强调在体制上脱离差会领导，而是主张在神学上去掉西方色彩，使基督教的教义礼仪与民族文化相结合，同时作者还简要地叙述了几个“土生土长的教派”的历史，作者认为，尽管自立运动经过20年代的发展之后便遭到重创，但是“由自立运动而激发的爱国主义和民族自主意识，在运动中涌现出来的一批爱国爱教的教会领袖，都成为中国基督教宝贵的思想财富和人才资源，一直未被泯没，乃至成为解放以后三自爱国运动的基础和前提”。(37)作者显然希望藉此揭示早期三自运动与后来的三自爱国运动在历史上的关联性。
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2003年中国基督教协会会长曹圣洁牧师发表长篇论文《自立运动与本色化》，比较全面地考察了自立运动与本色化的缘起、发展历程以及两者之间的相互关系，文章对差会人士和中国教会领袖对自立运动和本色化的不同态度进行了比较细致的论证，作者认为自立运动是中国基督徒为使基督教摆脱外国差会控制，自办教会而掀起的一场运动，其核心是“收回主权，自主办教”，而中国教会领袖的本色化主张则反映了基督教内的知识分子要求消除基督教“洋教”色彩的愿望，其重点在于基督教与中国文化的结合。作者明确指出，“中国基督徒谋求自立和本色化的努力，只有在新中国成立，基督教三自爱国运动发起后，才真正付诸实现”。(38)该文既是曹牧师多年研究自立运动的一个学术总结，是迄今为止中国教会人士对早期自立运动和本色化研究比较深入的一个成果，同时也是三自爱国委员会和中国基督教协会对自立运动和本色化的正式看法。
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学术界在1980年代的研究重心主要集中于近代教案及一般意义上的中西文化交流，对教会自立运动的关注不够。作为1980年代最有影响的中国基督教史专著，顾长声的《传教士与近代中国》也仅仅只在其书的第12章的一小节简单地叙述了本色教会运动的历史，作者认为本色教会运动是教会方面应对民族觉醒的一种方式，并认为本色运动实质上是一个“反共运动”(39)。不过，到1980年代后期学术界已有人开始从比较客观的立场评价近代中国本色教会运动，其中最值得注意的成果是王继武的《试论中国基督教本色教会运动的起因》，王继武认为，本色教会运动萌发于20世纪初年，辛亥革命所造成的社会变化以及思想领域实证主义方法论的流行都是刺激本色教会运动发生的外在因素，而中国教会自身的发展为本色教会运动奠定了基础，差会对中国教会政策的改变也为该运动的发生提供了有利条件，不过作者强调指出本色教会运动的萌发最初只是为了本能地应对20年代中国民族运动的挑战，但随着运动的发展，它逐渐演变成一场多层次的改革运动，其中对于如何使基督教与中国文化结合的探讨尤其具有重要意义(40)。
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1990年代的另一本基督教通史性著作——顾卫民的《基督教与近代中国社会》则设专章探讨了基督教的自立运动和天主教的本土化运动，作者指出20世纪中国基督教和天主教自立运动存在两种基本的趋势，一种是由中国人自己建立独立教会，一种是由西方传教士在中国教会系统内部倡导建立自立教会，作者还认为，这些自立教会大都具有强烈的民族自主意识，并且在经历了种种曲折和困难之后大都达到了自立、自养、自传的目标(41)。与顾长声的著作相比，顾卫民之书多持平之论，从中反映出时代变化和学术的进展。
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1994年，上海市宗教事务局研究室的张化发表《基督教早期“三自”的历史考察》，文章对早期三自历史进行了考察，并指出早期三自与1949年后的三自爱国运动尽管在口号上具有前后承继的现象，但这是性质不同的两种运动，前者的着眼点主要在于“如何使基督教在中国更便捷地传播，是一种宗教行为”，后者则是“一场发生在基督教界的政治运动”，作者还认为如果以三自爱国运动所确立的目标来看，那么早期三自中的任何一“自”的目标都没有彻底实现(42)。该学者多年来一直致力于研究俞国桢与中国耶稣教自立会，发表多篇相关研究成果。(43)
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大陆学者在近代基督教自立运动的专题研究方面最值得重视的成果是华中师范大学刘家峰博士关于基督教乡村建设运动的研究。尽管其选题角度并非是从教会自立运动历史出发，但是正如作者指出的，基督教乡村建设运动主要关乎教会组织的本色化，特别是教会的自立自养，运动本身就是“一场以自立为目标的乡村教会建设运动，乡村教会试图通过参与社区生活，把自身从社会边缘地位拉向乡村社会的中心，成为真正的中国本色教会”。(44)
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总的来看，大陆学者对于基督教本色化的研究近年尽管有所发展，但与海外地区相比仍存在一定的差距，徐以骅认为造成这种状况的原因与大陆基督教研究完全独立于教会之外有一定关系，而在海外这方面的研究则多得教会的助力。(45)
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香港学者赵天恩认为中国自立自养的教会主要有三种模式：即中西合作的华南模式，以闽南长老会为代表；完全与西差会分离的华中模式，以上海“基督徒会”为代表，30年代成立的“小群教会”、耶稣家庭和许多地方教会也属于这种模式；由知识分子、基督徒商人建立的华北联合教会模式，以北京、天津、烟台、济南等地的“中华基督教会”为代表，此种自立教会其成员来自不同宗派，可以保持双重会籍。这种模式建立教会的途径是先由平信徒自传，然后组织堂会，实行自治，最后聘任牧师，实现自养，与西国差会所通行的自养、自治、自传的途径恰好相反(46)。
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香港浸会大学学者李金强则将20世纪上半叶中国教会自立运动分为四种模式：第一种为宗派系统内“中西合作”的闽南长老会自立模式；第二种为由本地信徒创立但仍与原来所属宗派差会保持密切联系，并接受其指导，在宗派系统内部具有“师生关系”的山东中华基督教自立会的模式；第三种是由各宗派实行联合及合作的“合一化”的自立模式，以北京中华基督教会为典型；第四种为“独立教会”模式，以上海中国耶稣教自立会为代表。不过，李金强在对香港浸信自理会的自立情况进行分析之后，认为该会或可称为宗派系统内的“独立教会”模式，实际上是五种模式(47)。李金强之说应是赵天恩三种模式说的进一步发展和深化。
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与许多学者认为基督教自立运动的兴起归结于中国教会民族意识觉醒不同，香港建道神学院的邢福增认为，在基督教普遍被国人视为“洋教”的压力之下，许多传教士开始对“本地教会”的成长问题作出探讨和实践，主张本地教会自治、自养、自传是不少传教士的共识，邢福增认为很多传教士不仅热切盼望而且积极推动了早期的自立运动(48)。
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吕实强对民国初年一些教会人士对中国基督教社会使命的看法进行了分析，重点讨论了自由派、社会福音派与基要派和纯福音派对基督教使命的不同认识，认为两派主张各有可取之处，亦各有问题存在，作者似较推崇中间派人士的观点，即既主张遵循《圣经》，注重灵修，又倡行关怀大众、服务社会的主张(49)。
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查时杰分析了中共“三自”教会与基督教会本色化运动之间的关系，他将本色教会归纳为四种模式，即差会协助下的本色化教会、不假外助下建立的本色化教会、政党协助下建立的本色化教会和外在压力下建立的本色化教会。三自教会自然属于第三类，不过他强调这一类型的教会大半由前两种教会转化而来。(50)
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梁家麟和邢福增对中国教会自立运动尤其是新中国成立后的三自运动研究颇为深入，其相关成果可以说在一定意义上引领了本领域的研究方向。梁家麟将自立教会分为两大类型，即完全脱离原宗派的由中国传道人或基督徒领导的教会，和保留在宗派系统内部的堂会自立，他认为自立教会创办者的多数是奋兴布道家，他们以家长制方式管理教会，在信仰方面强调感情的投入过于理性的知识，与西方宗派乃至整个教会历史传统相割裂，其教会具有反学术、反神学、反历史的倾向(51)，他还从神学角度探讨了华人基督教本色化的还原主义取向，即以一种“托古改制”的思维方式，强调一切神学上的化约与重订都要复归基督教信仰的基本精神，还原主义与复原主义是保守派华人教会的两个指导性观念(52)。对于1949年后的三自爱国运动委员会及其领袖人物的历史与思想，梁家麟、邢福增分别进行专题研究，并力图通过确立客观史实来寻求更合理的史论(53)。
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吴学明对太平洋战争爆发前的台湾南部长老会的历史作了非常细致深入的梳理，作者认为，台湾南部长老会自1865年传入后曾对英国母会有相当的依赖，但经过长年自养、自传、自治的努力，累积了自立的实力，当英国宣教师在1940年撤离之后，最终走向了完全自立之路。(54)该书突出的特点是史料梳理非常细致，是一篇实证研究之作。
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日本学者山本澄子（Yamamoto Sumiko）在其专著《中国基督教史：基督教的本色化》中对近代中国教会本色化运动及其代表人物赵紫宸、吴雷川、吴耀宗、诚敬怡等人的思想主张作了较为全面的梳理，作者在分析本色教会运动时认为，本色教会运动应当是独立运动，它应当与自养、自治、自传结合起来，没有这三个目标的实现，本色教会运动就缺乏在中国立足的基础。(55)
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魏克利的博士论文《寻找共同的基础：基督教三自运动与中国统一战线》对新中国成立后在基督教界开展的三自爱国运动及其领袖人物持相当开放和肯定的态度，(56)这与梁家麟和邢福增对三自运动所持的批评立场形成对照。
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（三）区域基督教史及基督徒生活经验研究
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基督教入华，其所面临的并非是一高度抽象统一的中国社会文化，而是一个具备丰富多样性且变动不居的文化生态，因此其本土化最终要落实到各种地方的社会文化层面，落实到与基督徒密切相关的社区生活层面，因此，即使是从整体意义上研究中国基督教史的宏观问题，也需要地方性的个案来作为坚实的支撑。李榭熙（Joseph Tse-Hei Lee）将这种研究取向归纳为地方化（localization）取向，并已系统地介绍了西方学者近年的主要研究成果。(57)港台学者较早重视基督教在港台的历史研究，相关研究也已有专文评介，(58)因此，这里主要评介内地学者及海外学者有关内地基督教史的中文著述。由于在中国基督教研究领域区域性的研究路径已成为许多学者的共同选择，相关成果甚多，这里只选取一些较有影响的著作进行评论。
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在中国基督教区域史研究方面，内地学界较早关注此一领域的专著是张坦的《“窄门”前的石门坎：基督教文化与川滇黔边苗族社会》，(59)该书对石门坎苗族社会接受基督教的历史进行了较为深入的分析，作者对内地会传教士颇多肯定，基本摆脱了文化侵略论的束缚，无论在方法论上还是在史实梳理上都有明显的贡献。东人达对滇黔川边的研究(60)则是在张坦研究基础上的进一步拓展。在区域史研究方面的重要著作尚有：陈支平、李少明对基督教与福建民间社会的研究，(61)朱峰对福建基督教史及海外华人基督徒的研究，(62)莫法有对温州基督教的研究，(63)龚缨晏对浙江早期基督教史的研究，(64)周东华对浙江基督教教育的研究，(65)陶飞亚、刘天路对山东基督教的研究，(66)姚民权对上海基督教史的研究，(67)秦和平对基督教在西南地区传播史的研究，(68)陈建明对基督教在华西地区的文字事工的研究，(69)杨天宏对中华基督教会边疆服务部的研究，(70)徐炳三对东北地区基督教史的研究，(71)林金水对台湾基督教史的研究(72)。
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应当指出的是，吴义雄的《在宗教与世俗之间》(73)一书视野之宏阔，分析之深入，史料之扎实在同类研究中显得尤为突出，实为中国基督教区域史研究领域的代表性著作。该书从近代中西关系史的视角出发，广泛使用中西文档案及报刊文献资料，对近代早期来华差会及传教士在华南沿海地区的活动作了系统分析。
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在对本土基督徒宗教和社会生活的研究方面，天主教史领域有下列三部著作值得重视：首先是台湾学者黄一农的《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，(74)该书虽没有采纳区域史的研究视角，但其相关个案研究则带有很强的地方性色彩，其对山西绛州韩霖家族的研究、对瞿汝夔和王征的研究都很深入，而其对基督徒生活经验的深刻描写及其在中西文化中的两难抉择使其成为研究明末清初天主教史的重要著作。其次是张先清的《官府、宗族与天主教：17—19世纪福安乡村教会的历史叙事》，(75)该书将历史文献梳理和人类学的田野调查结合起来，对闽东福安的乡村教会历史进行考察，其对天主教群体生活经验的解读，尤其是对宗族皈依、妇女守贞以及信徒婚姻等的分析都颇为独特，值得学界关注。第三是康志杰的《上主的葡萄园：鄂西北磨盘山天主教社区研究（1636—2005）》，(76)该书分上下两篇，上篇是历史考察，下篇是田野调查，在田野调查部分以家族个案和丧葬礼仪两部分对基督徒的生活描写最为细致。在基督新教研究方面，陶飞亚的《中国的基督教乌托邦：耶稣家庭（1921—1952）》值得重视(77)，该书采用了文献资料与田野调查相结合的方法，对耶稣家庭的起源、发展，领袖人物的宗教观念和信徒的生活模式，乃至解放后该组织的境遇进行了深入研究。作者认为，耶稣家庭的意义不仅在于它是中国人自己创立的独立教会，而且在于它是基督教乌托邦运动在中国的唯一实例(78)。山东大学特聘教授狄德满（R．G．Tiedemann）的专著《华北的暴力和恐慌：义和团运动前夕基督教传播和社会冲突》(79)一书虽系译著，但因原著系未刊稿，实际是以中文首次发表。狄德满的考察对象系一般意义的基督徒，并未局限于天主教或基督新教，该书突出的特点是对基督徒在乡村社会中尤其是乡村政治角色的仔细考察，其提出的资源争夺和群体皈依等研究方式对中国基督教史的研究具有启示意义。
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总体看来，关于区域基督徒生活的研究虽已纳入学界的研究视野，并有一些重要成果问世，但无论在研究路径还是史料挖掘方面都有进一步拓展的空间。
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（四）潮汕地区基督教历史研究
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