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1701134543 鲁珍晞（Jessie G．Luts）与雷·卢兹（R．Ray Luts）通过福汉会（The Chinese Union）的成立、发展与解散来分析郭士立（Karl Gützlaff）等传教士对待本色化的态度，(18)她还通过鲍乃德（Eugene Barnett）玛利诺神甫会诸会友的宣教实践来揭示传教士对待本色化的不同取向，在她看来，尽管这些传教士的本色化主张各不相同，但都未被广泛认同，或受差会和其他传教士批评，或为中国社会尤其是民族主义者所不容，她认为缺乏宗教自主领域的中国，能够被中国人接受的本色化只能是将教会的领导权完全交给中国人(19)。鲁珍晞与雷·卢兹对八名客家基督徒个人信道历史与客家地区基督教的传播进行了深入的研究(20)。与学术界认为中国教会本色化运动开始于20世纪的看法不同，鲁珍晞还坚持认为本色化进程开始于19世纪，这一进程在本土布道员向问道者讲道和传教士译介基督教作品两个方面得到展现。(21)

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1701134545 孟德卫（David E．Mungello）通过研究清初杭州地区一群士大夫信徒在中西文化之间的挣扎和取舍来回应谢和耐的看法。在他看来，这群杭州文人士大夫之所以接受基督教信仰，是因为他们认为基督教有助于实现儒学的终极目标，帮助他们重新找到古代的真道（True Way）。孟德卫认为杭州基督徒的经验尽管无法挑战基督教在17世纪和18世纪对中国文化影响有限的看法，但反驳了基督教不能被中国文化吸收和容纳以及坚持中国中心观的士人不能接受外部影响的说法。(22)

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1701134547 港台学者尤其是香港学者很早就关注本土教会和信徒的研究，(23)而在研究反教运动和基督教本色化方面，赵天恩的贡献尤巨，他认为非基督教运动促成中国教会的觉醒，使他们从传统的以教会为单位的思考模式转向以社会为背景，从中国人的角度看待本色化，认为本色化就是认同中国百姓、社会和国家。(24)林洪荣则认为近代中国存在五种本色神学的模式，即从中国文化立场解释基督教信仰的模式、寻求基督教信仰与文化相融合的模式、成全（中国文化）而非废弃的模式、文化二元观的模式、基督教审判文化的模式(25)。

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1701134549 台湾中原大学林治平教授一直关注基督教在中国的本色化问题研究，与许多学者不同，林治平不仅从历史学的角度探讨基督教本色化的缘起与发展，而且从神学和信仰层面探讨基督教在中国本色化的必要性与可行性。林治平从记号学原理中受到启示，提出基督教信仰应分为理念和符号两个层面，基督教的信仰理念是普世的、抽象的，但是信仰理念必须落实到生活中才有意义，而由信仰理念发展出来的生活方式必然与其文化历史密切相关，与由该理念演化出来的一套符号系统不可分离，理念必须透过某一民族之文化历史才能发展出一套生活实践的方法。这就是说，作为中国基督徒接受基督教信仰理念时并不一定要接受某一种特定的生活方式去实践该信仰理念。西方传教士将带有西方文化历史色彩的具有地域性和特殊性的基督教符号视为理念本身，将理念与符号混为一谈，强令中国信徒遵守，这是在近代中国屡屡发生教案和反教事件的主要原因。(26)林治平认为，披上西方文化外衣的基督教思想如果想顺利在中国传播，就必须进入中国文化系统中与中国文化社会结合，或在中国文化中找到相关的脉络系统，必须用中国人所熟悉的符号系统进行传播，否则中国就不清楚基督教在传播什么。从这个意义上说，基督教在中国的本色化就是基督教传入中国并为中国人接受的过程。同时，就中国信徒而言，如果他们对所传进来的带有西方文化色彩的符号系统完全不了解，也无法接受基督教的信仰理念。所以，本色化并不是完全排斥西方文化的本土化，而是融合式的本土化运动。(27)林治平的上述看法在学理上自成一说，很有启示性，为人们解释近代教案和反教运动提供了一个新框架，实际上也为人们认识中国教会的自立运动和本色化提供了一种新的理论视角。

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1701134551 赵紫宸是近代中国著名神学家，亦是本色神学的代表人物之一，其思想一直受到学术界的关注，邢福增认为赵紫宸对中国社会的需要、基督教的任务与使命、中国文化的价值的不同理解，决定了他对中华本色神学的反省，而伴随20世纪30年代及40年代他的神学思想的转变，他对基督教本身以及中国文化都有了新的体认，其本色神学的进路也做出了相应的改变(28)。

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1701134553 邢福增还从历史角度探讨了中国礼仪之争中的祭祖问题对本色教会运动的影响，认为祭祖问题是本色化的重要议题，中国基督徒在本色化的范畴内对于如何利用中国固有的节期仪式，融合基督教信仰的精神，进行过不少讨论，他们相信要建立本色教会，就必须吸纳国人约定俗成的仪式中的某些文化特质，同时革除其中掺杂的不正确信仰。不过作者认为，这种保留若干仪式的本色化道路尽管受到不少基督教知识分子的欢迎，但是却似乎较难找到可供实践的场境(29)。

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1701134555 王成勉则以基督教社团文社为典型个案，考察了20世纪20年代中国基督教本色化的主张，认为文社的作者们对于本色教会的意义并无争议，不过由于政治环境的变化，文社对于本色化的态度由前期集中于文化层面逐步转向到后期重视政治层面，指出文社之所以未能实现其理想，既有文化主张和神学观念方面的原因，也有实际的经费缺乏的原因(30)。

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1701134557 内地学者近年来对基督教本土化问题的研究也有一些重要成果问世。

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1701134559 杨天宏通过对非基督教运动和本色化关系的研究，指出非基督教运动对本色化运动的影响主要表现在两个方面：一是促成了基督徒的觉悟，二是造成了中国教会不能不自立的形势。本来本色化运动一度偏向于从形式上对教会进行改造，而非基督教运动的展开促使教会人士从文化的深层次思考如何建设中国本色教会的问题。(31)

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1701134561 吴义雄通过对美北长老会与中华基督教会广东协会的研究，指出美北长老会在华南基督教会的本色化进程中始终扮演着思想上、组织上的策划者和实践者的角色，至少在中华基督教会系统内的中国教会很难说是依靠自身的力量走向本色化之路的。作者还指出，美北长老会之所以积极推动中国教会自立和本色化，除了应对中国国内的民族主义浪潮外，国际经济环境的变化也是重要因素，值得关注。作者通过实证对比分析，认为即使对于走在全国各大会前面的中华基督教会广东协会来说，真正的“本色化”仍然只是奋斗的目标，并未成功。(32)

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1701134563 刘家峰对近代中国教会本色化运动的领袖人物诚静怡作了深入研究，他借用裴士丹1996年提出的“中西新教权势建制”（Sino-Foreign Protestant Establishment）概念，指出诚静怡本人既是“中西新教权势建制”的促成者，又是这一建制中的活跃人物。在这一中西合作的模式中，教会的合作组织如中华续行委办会和中华全国基督教协进会逐渐成为代表中国基督徒心声的工具，而非以前完全由传教士所控制的差会机构。在这一体制之下，以诚静怡为代表的中国基督徒开始萌生“中国教会”的意识。与那种将西方差会完全视为本色化运动的障碍的观点不同，作者认为诚静怡所服务的协进会代表了大部分在华差会和中国教会，他所服务的中华基督教会是当时最大的教会，这种以“教会为中心”的中西合作模式成为占中国基督教主体的差会教会（mission church）发展本色化的现实选择，通过差会向中国教会移交财产和治权，中国教会逐渐承担起责任，进而完成从“差会”到成为“中国教会”的真正转变。作者相信这是当时中国教会发展的理想模式，不过1949年的政治变革使这一进程被终结。(33)

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1701134565 段琦《奋进的历程：中国基督教的本色化》一书试图从中国基督教史的角度阐述中国基督教的本色化问题，作者重点考察了在近代政治环境和民族主义思潮影响下中国教会和本土基督徒的反思和应对。作者认为只有完全摆脱西方基督教会的模式、影响和控制，才能实现中国基督教的本色化。作者将太平天国运动的宗教思想也纳入基督教本色化范围，是很大胆也很有创见的学术观点。作者广泛利用了近代中国基督教知识分子和教会领袖用中文发表的各种相关论著，其中对教会中文期刊的梳理尤为细致。(34)总体来看，本书对中国基督教本色化运动历史作了全面梳理，是近年来这一领域的重要著作。

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1701134567 （二）教会自立运动研究

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1701134569 近代教会自立运动的发展既与本色教会运动存在一定的交叉与涵盖的关系，又有着自己独特的轨迹。从总体上说，1949年前的教会自立运动是中西教会人士共同推动的以落实自养、自治、自传宣教战略为主要目的的历史运动，它与本色化运动重在探寻基督教与中国社会文化的关系、偏重中国神学思想建设有着明显的不同。至于1949年后大陆的新三自运动则是基督教界的一场宗教爱国运动。因此这里在评介相关学术成果时，虽然涉及教会的本色化问题，但只限定于与自立运动密切相关的部分，不涉及对近代本色神学研究的一般讨论。

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1701134571 关于自立运动历史的研究，最早似可溯源至20世纪20年代，不过这一时期的研究主要是梳理各宗派早期的自立历史，目的在于为自立运动的进一步开展提供某种借鉴，所以从严格的意义上说这还算不上学术研究。

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1701134573 对自立运动历史的关注首先来自中国教会本身。1957年《天风》杂志发表署名“二王”的文章，这篇文章简要地回顾了中国基督教自立运动的历史，1982年《社会科学》发表沈以藩和曹圣洁的《中国基督教的自立运动》，文章分析了早期基督教徒的自立运动、大革命时期的收回教权运动和50年代的三自爱国运动，认为中国基督教徒的自立运动是中国人民反帝爱国斗争的一部分，但是在推翻帝国主义统治之前自立运动屡遭挫折，只有到解放后中国基督教才彻底摆脱帝国主义的控制，真正实行独立自办(35)。沈和曹均是中国基督教三自爱国运动委员会的重要领导人，他们的文章既有其学术取向，也是其神学立场的表达。1985年《天风》发表《山东中华基督教自立会》(36)，对山东基督教自立会的情况做了初步的介绍。

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1701134575 由姚民权牧师和罗伟虹合著的《中国基督教简史》以“回应时代的挑战”之专章探讨基督教对理性主义和民族主义挑战的回应，作者认为基督教自立运动的基本目的是“力图摆脱差会控制”，而本色教会运动则并不强调在体制上脱离差会领导，而是主张在神学上去掉西方色彩，使基督教的教义礼仪与民族文化相结合，同时作者还简要地叙述了几个“土生土长的教派”的历史，作者认为，尽管自立运动经过20年代的发展之后便遭到重创，但是“由自立运动而激发的爱国主义和民族自主意识，在运动中涌现出来的一批爱国爱教的教会领袖，都成为中国基督教宝贵的思想财富和人才资源，一直未被泯没，乃至成为解放以后三自爱国运动的基础和前提”。(37)作者显然希望藉此揭示早期三自运动与后来的三自爱国运动在历史上的关联性。

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1701134577 2003年中国基督教协会会长曹圣洁牧师发表长篇论文《自立运动与本色化》，比较全面地考察了自立运动与本色化的缘起、发展历程以及两者之间的相互关系，文章对差会人士和中国教会领袖对自立运动和本色化的不同态度进行了比较细致的论证，作者认为自立运动是中国基督徒为使基督教摆脱外国差会控制，自办教会而掀起的一场运动，其核心是“收回主权，自主办教”，而中国教会领袖的本色化主张则反映了基督教内的知识分子要求消除基督教“洋教”色彩的愿望，其重点在于基督教与中国文化的结合。作者明确指出，“中国基督徒谋求自立和本色化的努力，只有在新中国成立，基督教三自爱国运动发起后，才真正付诸实现”。(38)该文既是曹牧师多年研究自立运动的一个学术总结，是迄今为止中国教会人士对早期自立运动和本色化研究比较深入的一个成果，同时也是三自爱国委员会和中国基督教协会对自立运动和本色化的正式看法。

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1701134579 学术界在1980年代的研究重心主要集中于近代教案及一般意义上的中西文化交流，对教会自立运动的关注不够。作为1980年代最有影响的中国基督教史专著，顾长声的《传教士与近代中国》也仅仅只在其书的第12章的一小节简单地叙述了本色教会运动的历史，作者认为本色教会运动是教会方面应对民族觉醒的一种方式，并认为本色运动实质上是一个“反共运动”(39)。不过，到1980年代后期学术界已有人开始从比较客观的立场评价近代中国本色教会运动，其中最值得注意的成果是王继武的《试论中国基督教本色教会运动的起因》，王继武认为，本色教会运动萌发于20世纪初年，辛亥革命所造成的社会变化以及思想领域实证主义方法论的流行都是刺激本色教会运动发生的外在因素，而中国教会自身的发展为本色教会运动奠定了基础，差会对中国教会政策的改变也为该运动的发生提供了有利条件，不过作者强调指出本色教会运动的萌发最初只是为了本能地应对20年代中国民族运动的挑战，但随着运动的发展，它逐渐演变成一场多层次的改革运动，其中对于如何使基督教与中国文化结合的探讨尤其具有重要意义(40)。

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1701134581 1990年代的另一本基督教通史性著作——顾卫民的《基督教与近代中国社会》则设专章探讨了基督教的自立运动和天主教的本土化运动，作者指出20世纪中国基督教和天主教自立运动存在两种基本的趋势，一种是由中国人自己建立独立教会，一种是由西方传教士在中国教会系统内部倡导建立自立教会，作者还认为，这些自立教会大都具有强烈的民族自主意识，并且在经历了种种曲折和困难之后大都达到了自立、自养、自传的目标(41)。与顾长声的著作相比，顾卫民之书多持平之论，从中反映出时代变化和学术的进展。

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1701134583 1994年，上海市宗教事务局研究室的张化发表《基督教早期“三自”的历史考察》，文章对早期三自历史进行了考察，并指出早期三自与1949年后的三自爱国运动尽管在口号上具有前后承继的现象，但这是性质不同的两种运动，前者的着眼点主要在于“如何使基督教在中国更便捷地传播，是一种宗教行为”，后者则是“一场发生在基督教界的政治运动”，作者还认为如果以三自爱国运动所确立的目标来看，那么早期三自中的任何一“自”的目标都没有彻底实现(42)。该学者多年来一直致力于研究俞国桢与中国耶稣教自立会，发表多篇相关研究成果。(43)

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1701134585 大陆学者在近代基督教自立运动的专题研究方面最值得重视的成果是华中师范大学刘家峰博士关于基督教乡村建设运动的研究。尽管其选题角度并非是从教会自立运动历史出发，但是正如作者指出的，基督教乡村建设运动主要关乎教会组织的本色化，特别是教会的自立自养，运动本身就是“一场以自立为目标的乡村教会建设运动，乡村教会试图通过参与社区生活，把自身从社会边缘地位拉向乡村社会的中心，成为真正的中国本色教会”。(44)

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1701134587 总的来看，大陆学者对于基督教本色化的研究近年尽管有所发展，但与海外地区相比仍存在一定的差距，徐以骅认为造成这种状况的原因与大陆基督教研究完全独立于教会之外有一定关系，而在海外这方面的研究则多得教会的助力。(45)

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1701134589 香港学者赵天恩认为中国自立自养的教会主要有三种模式：即中西合作的华南模式，以闽南长老会为代表；完全与西差会分离的华中模式，以上海“基督徒会”为代表，30年代成立的“小群教会”、耶稣家庭和许多地方教会也属于这种模式；由知识分子、基督徒商人建立的华北联合教会模式，以北京、天津、烟台、济南等地的“中华基督教会”为代表，此种自立教会其成员来自不同宗派，可以保持双重会籍。这种模式建立教会的途径是先由平信徒自传，然后组织堂会，实行自治，最后聘任牧师，实现自养，与西国差会所通行的自养、自治、自传的途径恰好相反(46)。

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1701134591 香港浸会大学学者李金强则将20世纪上半叶中国教会自立运动分为四种模式：第一种为宗派系统内“中西合作”的闽南长老会自立模式；第二种为由本地信徒创立但仍与原来所属宗派差会保持密切联系，并接受其指导，在宗派系统内部具有“师生关系”的山东中华基督教自立会的模式；第三种是由各宗派实行联合及合作的“合一化”的自立模式，以北京中华基督教会为典型；第四种为“独立教会”模式，以上海中国耶稣教自立会为代表。不过，李金强在对香港浸信自理会的自立情况进行分析之后，认为该会或可称为宗派系统内的“独立教会”模式，实际上是五种模式(47)。李金强之说应是赵天恩三种模式说的进一步发展和深化。

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