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1701134621 关于潮汕地区基督教的研究主要有以下几种著作值得关注。

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1701134623 首先是胡德（George A．Hood）的《未完成的传教？——英国长老会在岭东》。胡德曾任英国长老会传教士，并于1945年至1950年之间在岭东地区(80)传教，担任过中华基督教会岭东大会代理总干事，退出岭东后又到新加坡传教多年。不过，该书并不同于一般的差会传教史著述，没有传教士著作中通常所秉持的对所属差会传教战略不加反思的完全肯定态度，也没有流于对传教历史的平铺直叙式的描写，而是在广泛收集各种档案文献史料包括传教士大量未刊函稿的基础上，对英国长老会在岭东地区的传教方式与其历史处境的相互关系进行了深入的研究。作者进行此项研究的主要目的有三：首先是以一种更有批评性的精神考察一个较小区域内传教团体的经验，以增进对中国教会历史的知识，其次是增加对中国教会历史的理解，第三是了解过去的差传历史以便与中国教会的兄弟姊妹更好地相互理解。胡德认为，既不能不加批评地从政治立场解释基督教传教历史，将传教运动与西方帝国主义简单地联系起来，也不能轻视解放前中国基督徒和外国传教士的经验，轻视他们的信仰见证，他们的困窘痛苦以及试图摆脱这种困窘痛苦的方法，在他看来，如果不能弄清基督徒先辈们曾经面临的境况及处境压力，就不可能真正理解当前的中国基督徒。他反对那种全面肯定以前传教团体的传教方法而加以接受的观点，也不赞同走向另一极端，即全盘否定以前的传教方法。胡德仔细地分析了岭东地区早期的几种传教方法以及传教士与鸦片战争的关系，尤其是传教事业与不平等条约的关系。他认为，宾为邻（William Chalmers Burns）及其他长老会传教士大都谴责苦力贸易和将鸦片输入中国，但是他们同时也认可不平等条约，认为正是这些条约赋予了他们开展传教工作的合法性，在他们眼中这些条约对于教会的发展是必要的，自然也是正当的，但同时这些条约也对教会的精神和道德健康构成了威胁，所以传教士愿意利用这些条约来保障中国基督徒的信仰自由，而不愿借助这些条约来干预信徒的个人官司。尽管胡德在书中不承认传教士是帝国主义分子这一论断，但他对中国人的立场表示理解，并对传教士在一些事件上寻求领事保护从而伤害中国人民感情的做法不表示认同。胡德书中最值得重视的是他对岭东地区早期三自运动的研究，在该书第三章胡德专门讨论了英国长老会在岭东地区建立三自教会的历史，其中重点分析了汲约翰（John Campell Gibson）的主张与实践，在胡德看来，如果不能理解早期三自运动的历史，就无法认识后来的三自爱国运动。与对三自爱国运动持反对态度的许多西方教会人士不同，胡德对解放后中国教会的三自爱国运动表示理解，认为它与早期三自运动既存在连续性的一面，又有非连续性的一面(81)。总的看来，胡德此书资料丰富，论证持平而严谨，这既与英国长老会一向开放的传教理念有一定关系，也与胡德本人就是历史的参与者，且该书是在岭东传教运动结束三十余年后才撰写完成有关，毕竟时间沉淀和过滤了许多东西，留下的则是对历史的理性思考。不过，毋庸讳言的是胡德此书所选取的仍是传教的视角，传教关怀仍是本书的主要寄托所在。

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1701134625 李榭熙的《圣经与枪炮：基督教在华南，（1860—1900）》是近年来潮汕基督教史研究的一部力作。该书系作者在伦敦大学亚非学院的博士论文，指导教师是狄德满。李榭熙不同意中国学者把基督教视为一种纯粹的外来因素，将19世纪60年代以后的暴力事件统统归结为基督教渗入中国的结果，不论这些暴力事件是发生在中国人之间还是直接针对欧美传教士的观点，作者认为在乡村层面基督教实际上是以一种更为本土化的、更复杂的方式在展开，19世纪晚期典型的基督徒应在人口稠密的乡村，而非城市，这一时期基督教在内陆而非口岸地区发展得更为成功，它不仅在长达数十年的政治动荡中生存下来，而且成功地实现了扩张，作者希望寻求一种基督教逐步整合到乡村社会的解释框架，因此其关注的焦点集中于广东东北部的基督教乡村，而不是汕头口岸。在基督教进入中国的同时，19世纪晚期中国政治的不稳定、民众暴动、乡村战乱以及西方帝国主义势力的入侵造成了整个帝国统治权威的削弱，这正是基督教进入潮州内陆地区的背景，那么大众的皈依与集体暴力事件存在怎样的相关性？这种密切关系对于理解基督教在乡村中国发展的动力是十分重要的，只是在一种特定的情况下反基督教情绪才会成为暴力事件的主要推动力，这就是乡村的利益分配导致集体行动，不论是基督徒的自卫，还是反基督教的攻击事件。作者选取四个典型个案，即1878年反对长老会的栅子村（Zhazi）暴力事件和1898年的蔡口（Caikou）暴力事件，1896年基督教内部宗派争斗的古溪事件（Kuxi）以及1897年的柳岗（Liugang）事件进行分析，认为反基督教事件和宗派争斗经常性爆发的原因深深植根于当地的社区斗争和竞争的背景之中，而这些因素早在基督教进入该地区之前就存在，这也可以从更宽广的背景下理解华南社会的本地资源冲突。李榭熙指出，西方传教事业支配下的基督教社区机构使本地基督徒在社会生活领域成为积极的参与者，上述四个案例表明，一些浸信会信徒和长老会信徒利用了传教资源使其得以进入乡村政治，皈依表现为一种生存战略，而不是纯粹的基督教信仰与实践的采纳，与教会的关系被证明是与强有力的汕头新教传教事业的密切联系，而不是一种宗教热诚，只要基督教传教资源是一种自我证明的有效手段，那么本地教会的创建者就不会考虑基督教是正统宗教还是异端的问题。在当地的权力斗争中，基督教似乎成为培育政治忠诚以吸引外部资源的有效工具。(82)李榭熙为了弄清研究地区乡村社会的内部结构，还专门花数月时间进行了田野调查，以使论文的立论建立在更坚实的基础上。

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1701134627 李金强等人的《福源潮汕泽香江：基督教潮人生命堂百年史述1909—2009》虽然撰写的是香港潮人生命堂的历史，但由于该堂之缘起与潮汕基督教长老会和浸信会存在密切的关系，所以设立专章探讨英国长老会和美国浸信会在潮汕的传教历史。李著的突出贡献既体现在厘清了潮港两地教会的关系，又表现在对于潮汕商人尤其是抽纱商人对两地教会发展的关系有深入细致的分析，而作者本人深厚的近代史学养使该书将堂会之发展与近代中国的历史走向紧密关联起来，诚为堂会史中之精品。

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1701134629 此外，伦纳德·沃伦的《斐姑娘：女性主义者、社会活动分子和科学家》(83)对美国浸信会女教士斐姑娘（Adele Marion Fielde）一生的事迹与思想作了细致的分析，对其在汕头地区尤其是其培训本地妇女传道人的宣教活动设立专章进行讨论。而蔡香玉的未刊博士论文《晚清民国潮汕基督宗教女性研究》(84)则从性别史的角度对潮汕各传教会的妇女事业、女传道、女信徒婚姻以及教会与抽纱业的关系进行了深入分析，具有很好的学术品质。

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1701134631 至于本书作者所发表有关潮汕基督教史的系列论著，因学界已有人评述，兹不赘述。(85)

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1701134633 三、近代潮汕地区基督教传播述略

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1701134635 （一）潮汕地区的地理、人口与语言

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1701134637 施坚雅（George William Skinner）在以城市为中心划分近代中国的经济大区时，将莲花山脉以东的潮汕地区归入东南沿海地区。整个东南沿海地区面积为22.67万平方公里，1843年的总人口约为2700万人，人口密度为119；1893年总人口为290万，人口密度128。该人口密度只是略高于全国平均水平。考虑到本地区几条主要水系的冲积平原面积均很小，而人口又主要集中于河流和海口地区，实际上这些地区人口密度是非常高的。不过，任何分类方法都有缺憾，施坚雅以山脉分水岭划分城市经济区域，就潮汕地区而言这种分类固然表现了该地区与福建地区的经济和文化的联系，但本地区在政治和经济上与岭南尤其是广州和香港的联系被忽略了。

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1701134639 事实上，整个潮汕地区是一个位于福州和广州之间的相对独立的次大区。本地区的中心城市是潮州，它既是惠潮嘉分巡兵备道之治所，也是潮州知府的治所，同时还是海阳县治之所在。施坚雅将晚清中国划分为八大区域，潮州属于“东南沿海”地区，1843年潮州府城是该区域内的第二大城市，同时也是全国五十大城市之一，潮州府城人口在10万人以上(86)。20世纪初年时，府城人口达20万左右(87)。一说为25万。有清一代，它是整个岭东的政治中心，而在汕头1860年开埠之前，它还是该地区的经济和文化中心，其经济腹地不仅涵盖福建西部地区，也包括江西赣南地区。汕头开埠后，很快取代府城成为潮汕地区的经济文化中心。1921年汕头设立市政厅，与澄海分治，1930年设市，隶属广东省政府。(88)不过直到1955年粤东行署由潮州迁至汕头，汕头才成为粤东政治中心。

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1701134641 “潮汕地区”实际为一现代地理概念，近代一般通称“潮州”，在地域上系指清代潮州府地区。清康熙八年潮州府领十一县，雍正十一年领八县，析程乡、平远、镇平，另置嘉应州，与潮州分治。乾隆三年，新设丰顺，共领九县，即海阳、潮阳、揭阳、饶平、惠来、大埔、澄海、普宁、丰顺，直至有清一代结束。(89)广义的潮汕地区还包括惠州府的海丰、陆丰县。

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1701134643 本地区就民系而言，主要有福佬和客家两大民系，语言则有潮州话和客家话两种方言。

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1701134645 （二）早期的传教试验

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1701134647 历史上基督教在中国先后有四次大规模的传播，唐朝景教的传播为第一阶段，蒙元时期为第二阶段，此次传播，在北京设总主教区，在福建泉州亦设有教区(90)，但是否波及潮汕，史无明证。赖德烈（Kenneth Scott Latourette）的《基督教在华传教史》一书曾提及1589年利玛窦（Matteo Ricci）等传教士在肇庆遭驱逐，但被允许在同省的潮州（Ch’aochou）居留(91)。然考诸史实，可以断定赖德烈是将韶州误为潮州了，因为利玛窦此时去的是韶州而非潮州(92)。不过，据记载，明末清初在惠来之石门村已有皈依基督教者，戴姓三兄弟且“晋陛神父”，这些记载得到该地遗存之碑文的印证(93)。1724年在潮州府城已有教堂之建筑，规模达二百方丈，后年久废弃(94)。在潮阳海门发现一乾隆元年（1736）所立之碑，碑上刻有十字架，表明基督教在此地已有传播(95)。揭西河婆亦发现1808年所立的天主教教徒墓碑(96)。在澄海盐灶据说从1650年起即有西班牙之多明我会传教士传教(97)，然此说尚须得到其他记载的佐证。总的说来，自明末清初到鸦片战争前关于天主教在潮汕地区的传播虽有少量文献记载和一些碑文遗存，但其基本线索仍不清楚。

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1701134649 基督新教何时进入潮汕地区，国内学界一般都以瑞士巴色会（The Basel German Evangelical Missionary Society）传教士黎力基（Rudolf Lechler）1848年在澄海盐灶的传教为起始，严格说来这是不准确的。事实上，在此之前，另一名传教士郭士立已两次到过南澳。郭士立，1803年7月8日出生于普鲁士的一个小镇普里茨，1826年7月在鹿特丹被荷兰传教会（Netherlands Missionary Society）封立为牧师，9月被派往荷属殖民地巴达维亚，次年元月抵达，在此他向英国传教士麦都思（W．H．Medhurst）学习马来语和汉语。1829年郭士立脱离荷兰传教会，先后在新加坡、马六甲和暹罗一带游历传教(98)。在暹罗，华人之数“胜土番之民甚多”(99)，其中来自潮州府的人特别多，根据郭士立的游历报告，这些潮州人多数都精通农业(100)。郭士立在暹罗布道，自然与潮州人有不少接触。1831年郭士立接受一粤东商人建议，乘船前往天津，而该船的船长和大部分船员都是潮州人，7月17日船在南澳抛锚，作短暂停留，前来拜访郭士立的客人很多，这些人在和他进行长时间的谈话后，似乎对基督教表现出了兴趣，并且对基督教的教义也有了一点点了解，其中一位行将就木的老者还渴望阅读基督教书籍，这使郭士立很高兴，他认为应当在这个地区建立一个传教站，因为该地区有数以百万计的人并不了解拯救之道(101)。郭士立的这种想法是他后来派黎力基到潮汕地区传教的直接动因。1832年2月17日郭士立作为翻译和医生，陪同东印度公司的林赛等人乘“阿美士德号”再次到中国沿海考察游历，3月27日船在南澳城附近抛锚，他们企图会见南澳水师总兵，但没有获得成功(102)。

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1701134651 郭士立在中国沿海地区考察的目的，主要是想扩大传教区域，打破基督教传教被局限于广州和澳门一隅的既定格局。郭士立本人有很高的传教热情和强烈的冒险精神，又深受虔敬派（Pietist）和摩拉维亚教会（Moravian Church）传统的影响，重视心灵对活泼之基督的个人体验，在传教上强调个人的皈依(103)。在暹罗时他就一边传教，一边物色人来接替自己的工作，以便自己向中国内地发展。1833年，在缅甸传教的美国浸礼会海外传道会派耶安西（J．T．Jones）及其夫人到暹罗来，并在第一年就给三人施洗，而这三人均是潮州人(104)。从实际的发展看，郭士立和耶安西等人在暹罗华人中的传教活动对于后来基督教在潮汕地区传播所起的作用是非常重要的。在传教实践上，郭士立非常重视发挥中国本土信徒的作用。1844年，他在广州组织“福汉会”（China Union），以经济手段雇用大批贫穷的中国人到内地去传教，到1848年据郭士立称已有1000名圣书贩子和100名布道人在当时中国18个省份中的12个省份工作(105)。在该会中潮州人扮演了重要角色，其中一个叫“明”（译音Ming）的人还做过会长，并被寄予负责潮州教务的期望(106)。由于这些人在广州、香港和家乡之间的往返联系，他们成为基督教在潮汕传播的先导和基石。

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1701134653 郭士立还通过出版游记、发表文章来宣传自己的传教方法及成绩，呼吁欧美差会增派传教士来华传教，他的宣传呼吁取得了一定的成效，1846年底瑞士巴色会派黎力基和韩山文（Theodore Hamberg）到郭士立指导下的“福汉会”工作，1847年3月9日两人抵达香港(107)。为了便于到中国内地传教，两人剃发蓄辫，“改服华装”，郭士立命二人先后到淡水（归善县属）、海丰等地传教，结果引起骚动，官府“出示禁止”。1848年5月17日黎力基带领3名中国助手和1名侍役乘船前往潮州，航行至南澳，不能上岸，乃借住在欧洲人的两艘船上，但因这两艘船均从事鸦片走私，“南澳司拒之，不许泊岸”，黎力基无法进入南澳城内。于是黎力基遵照郭士立的指令，进入南澳之乡村布道，官府闻知，又加以驱逐，后来黎力基来到一村，见到一位由郭士立施洗的基督徒，但是此人仍然崇拜关公，而且也不敢做东道主让黎力基住下。在南澳岛黎力基漂泊无定，遂打算进入潮汕内地，但同行之人因官府禁教，畏缩不前。这时有一位曾受洗于郭士立、名叫江澜的潮州人前来拜会黎力基，请黎力基到其家传教。因江澜在城内有店，遂决定入城，此时是下午3、4点钟，黎力基虽着华装，但“毛黄目蓝，尚易认识，乃谋低擎纸伞掩面，持一烟杆，架一目镜，乃得安然入店”，并在第二天一早就出城前往江家(108)。这是新教传教士历史上第一次进入潮州府城，从这次进城的戏剧性场面可以看出，当时潮州地方当局禁教是比较严厉的。

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1701134655 在无法正常进入府城的情况下，黎力基只能选择较为僻远的乡村来开辟传教工场。他先后在东安、天耕等地传教，其间曾返回香港与韩山文商量教务，随后又来潮州，船至韩江，因官禁不得入，于是返回南澳(109)。1849年2月2日，黎力基离开南澳，到澄海盐灶村传教(110)，在这里他从一位富翁的遗孀那里租借到一间房子，作为布道场所，他一边传教一边施药，很快赢得房主和乡民的好感，尤为重要的是他与村里的头面人物关系处得很好，他能够帮助他们调解与邻村之间的争斗，不过村里人并不了解黎力基来此的真正目的，因为他不参加村里的演戏和其他娱乐活动，他们就认定他是想成为一个“圣人”，其多做善事是为了得到老天爷的奖赏。黎力基以盐灶为基地，逐渐扩大其传教范围，他每到一地都能吸引许多听众(111)。

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1701134657 但是，经过一段时间的传教和考察后黎力基感到很失望，其原因不仅在于他发现郭士立“福汉会”的潮州基督徒绝大多数并不合格，而且那些他本人认为最有希望的基督徒似乎也在放弃他们的基督教信仰，有的已经重新沦为异教徒(112)。1852年潮州府出示，禁止黎力基在潮州府属地方传教，黎乃返回香港，与韩山文商议决定以后全力在客家人中间传教，但差会本部仍坚持要求黎力基回盐灶，黎力基不得已返回盐灶，此时“教外人知官有禁，乃共出阻止，向勒金钱”，黎遂返港，从此离开潮汕，专门在客家人中布道(113)。黎力基之所以离开盐灶，官府的禁令固然是一个因素，但更为根本的原因是本地基督徒低下的道德水准和乡民对基督教态度的变化。

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1701134659 黎力基在潮汕主要是采取游历布道方式来争取信徒，这是当时传教士在中国开辟正规的传教工场之前通常所采用的一种传道方法，这种方法的直接成效一般都不显著，但采用这种方法却是早期传教不可逾越的一个阶段。黎力基在潮汕工作数年，计在天耕施洗5人、在盐灶施洗13人(114)。黎力基离开潮汕后，本地区整整4年没有一个新教传教士前来布道。直到1856年才来了两位英国传教士，一位叫宾为邻，一位叫戴德生（亦名戴雅各，Hudson Taylor）。宾为邻是英国长老会的传教士。与黎力基不同的是，宾为邻在来中国之前并没有受到郭士立的影响，因为他最初的打算不是到中国来传教，而是去印度成为苏格兰传教会的一员。1847年6月宾为邻从英国出发(115)，抵香港后，郭士立为他提供了一位广州话教师，并在宾为邻准备到内陆传教时为其提供了两名助手，这两名助手当亦是“福汉会”成员。据郭士立称，在多数传教士对“福汉会”持否定态度时，宾为邻是个例外(116)。根据当时记载，宾为邻曾在粤东传教1年零4个月(117)，不过此处之“粤东”当是指香港以北的惠州及临近地区。1851年7月，宾为邻前往厦门传教，以后又转赴上海。戴德生在来华前就受到郭士立的影响，后者寄回欧洲的热情如火的报告对戴德生关于中国的看法有很大的影响(118)，戴德生本人是受“中国宣教会”（The Chinese Evangelization Society）派遣而来中国的(119)，该会由“中国协会”（Chinese Society）演变而来，“中国协会”实际上是“福汉会”在欧洲的后援组织。1856年3月12日宾为邻和戴德生一起从上海乘船来到距汕头几英里远的妈屿岛（The Double Island），此时的妈屿岛有外国人在此开洋行，贩卖大烟，这种行为在宾、戴看来是“与传道大有妨碍”的(120)，因此为了避免接近此地的邪恶和奢侈，两人来到了汕头(121)。但是，由于外国人在此从事苦力贸易和鸦片走私等罪恶勾当，汕头居民十分痛恨外国人，戴德生写道，“我们外出传教没有一次不伴随侮辱和嘲笑”(122)，“我想我从来没有到过这么恶劣的地方”，他还认为在潮汕巡回传教比在上海周边地区更困难，需要更坚定的信念和更多的自我克制(123)。传教环境是如此之差，以至想找到住宿和布道的场所都非常困难(124)。

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1701134661 为了改变被动状况，宾、戴二人在浦（译音T’o-p’u）和庵埠等汕头周边的乡镇来回布道，历尽艰辛，虽然有一些效果，但总起来看仍不理想。本地人对这两个没有职业，整天在人群中宣传基督教的洋人非常疑惑，这促使两人反思以往的传教方法。由于西医、西药当时颇受欢迎，而戴德生本人也曾医好一位本地官员的疾病，该官员极力劝说戴德生在汕头开创医疗工作，宾、戴乃决定在汕头开办一所医院，至少也要开办一个诊所，尝试以医学作为传教的手段(125)。商议既定，戴德生于当年7月返回上海取医疗器械，到上海后才知道他的医疗器械已因房屋失火而焚毁(126)。结果，戴德生再也没有回汕头，后来，他成为中国内地会的创始人。

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1701134663 戴德生走后，宾为邻仍然坚持在汕头周围的城市和乡村传教，并且得到了两个潮州基督徒孙顺、李圆的协助(127)。当年8月19日宾为邻等乘船抵潮州府城，登岸送书，“民众颇多悦听”，潮州官府闻知，即派员将人与书一并带走，宾为邻与孙顺、李圆“皆被拘入署，先为邑宰所讯，复被委员所鞠”(128)。伦敦会传教士艾约瑟（Joseph Edkins）为宾为邻写的传记中引一友人书信称，当时宾为邻被潮州官府拘讯时，地方官命令他双膝下跪听审，宾为邻则温言拒绝，并说，“我只能单膝下跪，正如见维多利亚女王一样；除了上帝——万王之王外我不能给任何人双膝下跪”。(129)地方官最后只得允其所请，并派人将他押往广州英国领事馆，但对于陪同宾为邻前往的两位中国教友则杖责四十后仍投入监狱(130)。县府送交的公文中对宾为邻穿中国服装、留辫子、讲中国话十分不满，认为这是伪装起来进行危害我国的勾当(131)。宾为邻到广州后，宝灵爵士（Bowring）教训了他一顿，命令他不得再回汕头，然后就释放了他(132)。不过宾为邻还是回到了汕头，并设法营救孙顺、李圆，两人很快出狱。1858年10月英国长老会要求宾为邻与在厦门传教的施饶理（Rev．George Smith）对调，次年2月宾为邻抵达厦门，仍在各乡传道(133)。1860年9月宾为邻由厦门返潮州，用数月时间，编纂了一部《潮腔神诗》，次年该书在汕头出版(134)。宾为邻于1861年7月离开汕头到福州。宾为邻是一位圣徒式的传教士，在生活上非常俭朴，在潮汕是如此，后来到北京传教仍是如此(135)。宾为邻在北方传教数年，于1868年4月4日病逝于奉天省的牛庄(136)。总的看来，宾为邻在潮汕地区的传教成绩并不显著，其间他没有使一个中国人真正信教(137)。

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1701134665 从1831年郭士立到达南澳到1858年宾为邻离开汕头，这一阶段可以视为基督教在潮汕地区传播的前期准备阶段。从传教方面看，首先由于受到官方禁令的限制，布道活动主要在乡村进行，无法进入本地区的政治统治中心潮州府城，而且就是在乡村活动也因为没取得合法地位而困难重重；从信众方面看，信仰和崇拜多是个人行为，而没有发展成有组织的教会行为。但是，传教士们二十余年筚路蓝缕的开创性工作，毕竟为后来基督教在本地区的发展在人才、场所以及传教经验等方面做了较充分的准备。

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1701134667 （三）三大传教组织在潮汕地区的传教

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1701134669 从1858年起，基督教在潮汕地区进入真正的发展时期。究其原因，首先是整体传教环境的改变。清政府在第二次鸦片战争的第一阶段失败后于1858年签订了《天津条约》，条约规定增开包括潮州（后改汕头）在内的十个通商口岸，且外国人可以往内地游历、通商和自由传教。从此，潮汕门户大开，包括传教士在内的西方殖民主义者开始大量涌入本地区。

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