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1 汕档：12-11-14流沙堂会史略。
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2 汕档：12-11-14仙城堂会史略。
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3 汕档：12-11-14贵屿堂会史略。
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4 汕档：12-11-14田心堂会史略。
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5 汕档：12-11-14隆江堂会史略。
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6 汕档：12-11-14惠来堂会史略。
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7 汕档：12-11-14德里堂会史略。
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1 汕档：12-11-14龙港堂会史略。
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2 汕档：12-11-14新亨堂会史略。
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3 汕档：12-11-14奕湖堂会史略。
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4 汕档：12-11-14龙口堂会史略。
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5 汕档：12-11-14汫洲堂会史略。
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6 汕档：12-11-14云路堂会史略。
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上述堂会合计28个，而当时汕头大会的全部堂会为81个，这就是说，因受医疗宣教影响而创立的堂会占全部堂会的35％，而其中与汕头福音医院直接相关的为20个，占总数的25％，另有2处堂会与府城福音医院有关，有一处与汕尾医院相关，其余则与习西医的信徒有关，这些习西医者当时亦多半出自汕头福音医院和府城福音医院。且29个堂会涵盖了汕头大会管理的全部传教工场。这说明教会医院对于传教事业确有很大的作用。而占总数四分之一的堂会直接由汕头福音医院的病人创办或参与创办，则说明医院的病人网络与福音传布确实存在密切的关联。
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堂会创立固然不易，维系运转则更难。在约一万平方公里的广阔地域里，(45)零零落落散布的81个堂会，除城市堂会外，各堂点之间的距离最近也在10里以上，其间如果没有紧密的联系，则很容易悄然湮没在传统的社区文化中，而没有任何声响。杨庆堃批评中国传统的制度性宗教释、道等具有去中心化的特征，作为组织主体，寺庙道观的出家人人数有限，彼此之间缺乏联系，很容易缺乏有组织的信众的联系，其结果是，在中国“没有一个权力集中的宗教系统来主导出家人与民众的生活”。他认为西方社会的基督教正好避免了这些特征。(46)那么，基督教在中国是否会重复释、道相同的命运？
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作为一种从西方传入的宗教，基督教在中国仍然保持了其强大的制度性功能。以长老会为例，其总会—大会—堂会的垂直管理模式有效地强化了堂会与中枢之间的联系，而教牧人员的定期改派和传教士及本地布道人员的定期巡视则起到了加强堂会之间横向联系的效果。这期间，教会医院起到了相当重要的作用。在晚清和民国初年，本地并无专门的医疗教育机构，所有的西医都是由教会医院的传教医生负责训练和培养，这是一种师徒式的培养方式。这些人一边学习，一边做传教士的助手。待学业完成、医院许可后这些人离开医院到各地执业。由于他们既是基督徒又有医术，往往被推举为堂会的执事和长老，成为教会的中坚。1949年长老会为了庆祝福音入潮一百周年，特别为该教会史上有声望和影响的长老和牧师撰写个人传记，其中本地人士入传者共97名。根据笔者的统计，其中与教会医院发生关联者共31人，这31人中有20人曾在汕头、府城和五经富医院里学医，(47)这实在是一个不小的比例。有一份资料记载，高似兰在府城福音医院期间，“招集学生一班，课授医学，研究实习，以五年毕业。先后毕业生约数十人，分往各县开业，并协助教会工作，成绩颇有可观”。(48)班德撰写的《英国长老会传教史》也提到，1892年客家地区的31名布道员中竟然有11人是医务人员。(49)尽管教会医院随着规模的扩大，逐步放弃了直接派遣专人到乡村追踪病人的做法，但通过医院皈依的信徒和培养的医生仍成为连接整个教会网络的有力纽带。
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仔细审视这些本土的医务传教人员的身份是一件有趣的事。由于乡村堂会往往开办附属小学，多数情况下，学校的教师就是布道员或牧师，这样他们就具有了三重身份，既是传道人，又是医生，还是教师。传道人的身份在教会体制内自然是受尊重的，但放在本土文化中，神职人员除了少数大寺庙道观的所谓得道高僧和道士外，普通僧道恐怕很难赢得人们的尊重，哪怕是乡民的尊重，但教育却是传统绅士的领域，而医疗作为一种技术手段则可以为传道人接近乡民提供便利，也可以为其累积地方人脉资源，取得在教会乃至在乡村事务中的发言权。
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事实上，基督教的布道人员与中国传统僧侣道士是不同的，他们不是龟缩于寺庙、道观的消极避世者，而是往来行走于乡村城市之间，是积极的入世者。与不同的社会阶层相接触，在极其复杂的地方社会文化网络中，逐步建立自己的关系，进而成为教会与地方的精英。长老会在潮汕的最早信徒盐灶的林旗家族就是最好的说明。林旗入教之前，不过一乡野农人，家世贫寒。(50)入教之后，凭借教会体制，在本人和子女的经营之下，后竟渐成地方巨族。林旗本人担任盐灶堂长老，其长子文智，亦任该堂长老。(51)次子文耀，即林芳，任牧师，多次担任汕头区会、岭东大会会长，屡次作为代表参加全国教会会议，“堪称岭东导师”，是岭东大会历史上最具影响力的本地牧师。(52)三子文拱，即林起，在汕头福音医院习医，后任汕头堂长老、教师，潮安福音医院院长，在教会内外影响甚巨，其子林章雄任盐灶乡乡长。(53)五子文荣，长老布道。满门俱肩教职，而其“内外孙曾六百余人，蔚然成族”(54)。其影响力远远超出了教会本身。在岭东，类似的教牧家族还有很多。
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受教会体制的制约，教牧人员毕竟具有较大的流动性，这就决定了他们具有既植根于本土社会又一定程度疏离于本土的特点，真正完全与本地社会相结合的是堂会的长老、执事和参加堂会活动的普通信徒。这里仍以福音医院培养的医生为例，考察这些人在堂会内外的影响。我们看到这些人在所在堂会担任长老和执事等职，负责教会的各项事务。从世俗层面看，堂会就是在地方活动的平台，也是其建立权力影响的基地。他们一面要保护堂会的利益，另一面要扩大堂会的影响。要处理好堂会内部事务，就必须梳理清楚堂会内外复杂的社会人际关系。从某种意义上说，处理堂会事务可能比处理宗族事务更为复杂，因为堂会成员很少来自单一宗族姓氏的村落。一个堂会往往是周边十里乃至二三十里内自然聚落的信徒聚会点，怎样平衡堂会的内外关系，实是很大的挑战。尽管确有一些堂会在传统乡村政治的影响下，风波不断，但通常情况下，这些长老、执事都能较好地处理堂会内部矛盾与关系。与此同时，他们对于地方事务也抱有浓厚的兴趣，排难解纷，济贫扶弱，在很多方面都扮演着地方精英的角色。甚且直接担任世俗职务，有担任保长者，(55)有担任乡长者，(56)有担任民团团长者，(57)在地方上广有声望与人脉。
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至于普通信徒，由于地位的低下他们更加注重地缘与亲缘关系。不论堂会，还是教会医院，不论是本地布道人，还是外国传教士，都是其可以利用的资源。在他们看来既然参加了教会，成为教会网络体系的一部分，理所当然就该得到体系无条件的服务。事实上，至少对那些灵性比较淡漠、专重教会权势的信徒来说，教会就是一个虚拟的大家族，堂会的负责人、传教士就是身份不等的家族负责人，这些人应当保护他们的利益。当他们与教外之人发生冲突时，教会领袖和传教士就应当坚定地维护其利益，否则就不免受到批评。在府城福音医院工作的高似兰医生就因为不肯干预教民的诉讼，而被信徒粗暴地指责。(58)精明的乡民们无论入教与否，无论传教士是否真的支持他们，他们都能巧妙地利用教会达到自己的目的。(59)尽管长老会在清末就已经确立了不干预信徒词讼的政策，但仍然无法避免教会人士利用地缘与亲缘关系，在教会内外谋取自己的利益。
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由于基督教信仰的绝对性，信徒加入基督教意味着对其他信仰的放弃，尤其是对祖先崇拜和偶像崇拜的放弃，这的确是对以血缘为纽带的家族认同和以崇拜各种地方神灵为标志的地域认同的重大挑战。事实上，在早期，汕头福音医院的报告中有大量这样的事例。由于基督徒被要求必须回到所在家乡，公开在亲友面前表明自己的信仰，所以许多人都遭到迫害。因为这类行为直接针对乡村社会的亲缘关系和地缘关系，因此许多迫害行动往往是亲友和同宗族里的人来实施。(60)更多的时候，这类迫害不过就是不信教的丈夫或妻子的痛骂与殴打。
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然而基督教的挑战并非是整体性的，教会方面所要求的只是让信徒放弃旧的信仰，并未打算让他们割断与家庭和乡村社会的联系，教会方面明白，如果基督徒完全脱离传统社区，甚至离开原来居住的村庄，对于基督教在本土社会的建设并不利。所以，教会非但不鼓励基督徒斩断其传统的地缘和亲缘关系，反而要求信徒们尽量忍辱负重，甚至要求因遭受迫害而离开了家乡的信徒，重新回到原来居住的乡村，重建与家人、族人和村民的良好关系，通过自身的行动为上帝作见证，从而吸引更多的人进教。(61)也因此，已经入教和准备入教的人很快找到了减轻乃至消除迫害的方法，这就是尽可能地避免使皈依成为个人行为，而使之成为整个家庭、宗族乃至整个村落的集体行为。(62)当其中某人准备加入教会时，他们往往要引导家庭的其他成员采取相同的行为。(63)或者利用乡村的邻里关系组织一些人共同参与宗教活动。(64)这样的事例在汕头福音医院的报告中很多。当有人准备创建新的堂会，则多采取鼓励多户亲族乃至整个宗族皈依的方式。(65)通过这种方式，基督教至少在本土社会取得了真正的立足之地，较好地融入了传统的社区之内。而对于信徒和堂会长老、执事来说，在教会的鼓励和默许下，他们在教会体制内部分重建了家族认同和地域认同。
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在新堂会的建设中，正因为教会精英充分利用了地方社会的地缘和亲缘关系，才使得建堂得以成功。而在建堂过程中发挥过重大影响的人物与家族自然就是堂会的开创者和堂会事务的主导者。所以，我们看到，岭东长老会的许多堂会在追溯其历史起源时，所构建的堂史谱系与传统族谱并无太大的不同，而教会谱系所体现的地方权力话语态势，与族谱也无本质性的区别。
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通过借助本土社会的地缘与亲缘关系，基督教已经深入扎根于中国社会。