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上述两则案例清楚地表明了基督教在普通民众心目中的神奇和灵验，尤其是案例6，当案主被魔附身时，似乎只有基督教才能驱除它，尽管案主没有详细叙述驱魔的过程，但验诸同时之相关史料，基督教在近代中国驱神赶鬼的事也是在在有之，这种形式究竟是基督教的一种信仰残余呢，还是教会受到中国民间宗教信仰的启示而激活了传统的形式，不得而知，但有一点可以肯定，那就是教会人士显然意识到了基督教要在中国立足，就必须让上帝与中国民间诸神处于竞争态势，并且必须在竞争中证明自己的灵验。而对于这些普通的潮汕妇女而言，只有灵验的神才能真正救她们于水火，她们事先已经有了信神的强烈愿望，有了寻找宗教依托的浓烈情怀，一个特定的机缘就会使她们自然地走向上帝。
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个案8：宝珍（Treasure），南岭村人，16岁结婚，27岁时丈夫死去，她抚养一个过继的儿子。她与百合曾是好友，但百合信教后，人们议论纷纷，宝珍对百合也产生了强烈的偏见，很长时间不去百合家。不过有一天当她听说有个传道人到百合家时，她想去看看传道人到底是什么样。在百合家里，她遇见了念婶，后者向她喋喋不休地布道。当晚，她做了一个梦，梦见自己全身被弄得很脏。小姑子给她解梦说，这是死去的公公在警告她，如果她去教堂，她将声誉扫地。不过，宝珍并没有在意，她向百合借了《圣经》阅读，可她养的猪很快死了，这使她害怕起来，将《圣经》还给了百合，并且不敢在她家里多待一会儿。后来在百合和其他传道人的教导下，她和养子均信教。信教后，小叔子非常气愤，用木屐毒打她，当她下跪时踢她的小脚，将她拖到街上，赶出了家门。宝珍来到炮台教堂，后来又到汕头传道学校学习，成为传道人，并与百合一起出资在南岭村建了一座教堂(116)。
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从宗教心理学的角度论，神的灵验只有在完全信从神之后才能体会得到，但是对于一个正处于选择过程中的人来说，眼前的神既可能是灵验的，能够给自己带来真正的幸福，也可能是不灵验的，甚至可能是给自己带来灾祸的邪神，因此信仰上的抉择绝对不仅限于世俗和物质的考量，而必须经过灵魂长期的痛苦的煎熬与挣扎。案例8就是说明。
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通过上述之个案首先可以看出早期女基督徒在信仰抉择上的艰难处境。她们大多出身贫寒，个别人虽然出生时家境较好，但因为械斗等人为因素，家道很快败落，可以说她们是一群挣扎在死亡线上的社会边缘群体，生活给予她们的只有不堪忍受的苦难，沉重的生活压力使她们中的一些人几乎失去了生存下去的勇气，她们只有将希望转向宗教领域，事实上对于她们来说，信仰哪一个神本身并不重要，只要这个神被认为灵验，能够解脱她们的苦难就行。从她们中的一些人在民间诸神与上帝之间的取舍和徘徊，我们看到的主要不是她们对信仰的不坚定，而是急于从困苦乃至死亡的重轭下逃脱出来的绝望心绪。在她们皈依之前和皈依的过程中，上帝只是她们无数个毫无希望的选择中的一个。一旦她们真正作出了选择，她们又表现出为了信仰而不顾一切、百折不挠的献身精神。其次，当时的社会环境对于基督徒是极其严酷的，信道不仅意味着财产的损失，而且意味着无穷无尽的麻烦与困扰，夫妻反目，父子成仇，无家可归，声誉扫地，甚至是生命的丧失。从上述个案我们看到，对于女基督徒而言，踏入教门就意味着部分乃至全部丧失传统的社会关系资源，尤其是宗族关系资源，而宗族关系可以说是乡村社会最重要的人际资源。尽管教会本身给她们提供了一些新的资源，如新式的教育和医疗，但还远不足以使他们能够应付生活的挑战，尤其是在边远的农村地区。
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然而，也应指出，在上述所有案例中最值得讨论的是所谓妇女的地位问题。依据这些案例很容易得出岭东地区男女不平等及妇女整体地位低下的判断，但是这种整体上的认定在学术上是无意义的，在两性远未实现平等的近代世界妇女地位自然要低于男性，即使在女权运动比较发达的欧美也是如此。问题的关键不在于岭东地区的妇女是否获得了与男性平等的地位，而是在特定的地域、社区以及家族等具体处境中岭东地区妇女的实际状况，以及这种状况是否与妇女的宗教皈依形成一种相关关系，因为即使是在传统的家庭关系中妇女的角色和地位也不是固定不变的，而是复杂多变的，而传统性别制度所造成的女性被压制的状况似乎并不足以构成她们被拯救和皈依的依据。这些证道词所反映的事实在当时究竟是不是普遍现象，抑或是少数妇女的特殊经历，其实是可以进一步讨论的。这些证道词的收集和翻译者斐姑娘本人自1873年到汕头后就一直从事妇女培训工作，上述女信徒都是在接受她本人和其他传教士的培训后而成为专职传道员和皈依基督教的，很明显斐姑娘对她们的影响是不言而喻的，而斐姑娘本人对中国妇女地位的判断是很明确的，她在上述证道词的前面用专章分析中国妇女的地位，在她看来尽管中国妇女的地位比印度和土耳其要略好一点，但仍是十分低下的，她们“终年生活在阴暗和潮湿之中”，(117)被溺杀或被嫁出去是她们普遍的命运，从清朝的法律看中国妇女甚至不属于她们自己，她们只能算是一种财产，出嫁前归她自己家庭的长者所有，出嫁后则归婆家的长者所有。(118)斐姑娘对中国妇女地位的这种判断是具有典型意义的，这种论断在当时来华传教士的中、英文著述中可以说比比皆是。这种明显来自西方19世纪妇女解放思想的论断很可能对上述女信徒发生过影响。笔者在此并非想否认上述个案所包含历史信息的真实性，而是想指出这些证道词所表现出来的叙述方式很可能是信教妇女在斐姑娘等教会人士的现代性思想启示之下所形成的一种特定话语模式。比如：
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绒绣说：“中国妇女不知道自杀是邪恶的事情。只有我们基督徒接受了这样的教导：我们都是神的财产，不能毁坏神所有的一切。我们唯一的价值在于正确地生活，知道自己必须要到天国去，并且需要时间来做准备。”(119)
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无名氏说：“我认为在中国这块如此悲惨的土地上，在全国所有妇女中没有谁的命运比我更悲苦。当我想起自己过去的苦难时，就会痛惜地流泪，当我思量自己的罪是何等深重时，就会羞愧地来脸红。幸亏有传教老师的教导，我现在明白我的悲伤不应再持续下去，我的罪可以被抹去。自从我知道有天国和救主，这个世界对我来说就是一个全新的了。”(120)
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福婶说：“在中国，不打老婆的男人一千个里面也找不出十个人来。”(121)
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在这里最值得注意的是这些妇女所使用的“中国”一词，作为生活在粤东乡村社会的文盲妇女，其生活半径最多能延展到几十公里，居然张口就是“中国”和“中国妇女”，这种特定的话语模式显然不是她们日常生活的经验语言，而是如她们本人所说是在“传教教师教导”下而形成的一种话语模式。这种模式很明显地将个体经验普遍化，否定了妇女个体之间的巨大差异，其隐含的预设是正因为中国妇女整体生活在苦难之中，所以她们是最需要基督教来拯救的一个群体。在这种模式下，妇女的个别经验并不重要，重要的是这些经验所具有的所谓共性，而这种共性之所以能够清晰地展示出来，可能与传教士的启蒙话语有直接的关联。正是在这种启蒙话语的引导下，通过妇女传道和女信徒自述历史从而塑造了一种整体的被压迫和等待拯救的本地妇女形象。这是一种特定形式的苦难，也是一种特定形式的拯救，这个意义上的妇女解放实际上只是符合现代性思想的社会层面的解放，而不是一种教会体制内的解放，更不是一种神学意义上的解放，妇女不仅没有获得与男性分享定义现实与神学的话语权力，反而有可能在解放的名义下成为符合男性宰制教会规范的社会性别符号。事实上，到20世纪三四十年代，岭东长老会教会担心妇女信徒解放过头，因此通过教会规章来约束她们的生活与婚姻，以免危及教会体制本身，比如离婚自由这一被社会广泛认同的主张，就被长老会以“婚姻神圣”为由打了很大的折扣，该会规定：领餐信徒“自由结婚之后不能自由离异”，(122)倘有领餐教友不听从教会“劝告”，“发生离异事件，则堂会理监事会，应即审核是非，加以处分”(123)。显然，教会希望通过制度规范来建立一种自己能够接受的女信徒形象，而不考虑这种规范是否损害了妇女本身的权益。
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通过对岭东地区基督教妇女事工的考察，笔者发现尽管女基督徒的人数逐步从少数变为多数乃至大多数，尽管妇女传道者在基督教的传播方面做了大量卓有成效的工作，但是这些都没有改变教会以男性为主体的基本格局。在近代以解放妇女为己任的教会并没有在其内部实现真正的男女平等，妇女在教会权力体制中处于极不平等的边缘地位。这种边缘地位造成了女性基督徒的群体性的隐身和失语现象。女性基督徒在教会史上只具有某种统计学上的意义，而关于她们个体的历史和形象则甚为模糊。在这种情况下，少数传道妇女对于自身苦难的叙说既是一种现代性的话语模式，也是一种宗教皈依策略。尤为重要的是女基督徒本身对此并无异议，她们安于甚至陶醉于自己特定的宗教意义上的性别角色，习惯于在一些特定的领域如家庭和半私人性的社交小圈子里活动，而这些活动的传道成效不仅得到教会的赞同，也为女基督徒所认可，她们并没有感受任何待遇的不公正。事实上，教会男性宰制所带来的痛苦被一种貌似神圣的教会内部的社会性别分工所悄然化解。如果说苦难主要是一种文化意义上的苦难，是一种有预设的现实体验，那么这对于女基督徒来说就更是如此。女性基督徒的苦难不仅在于她们所面临的生活与灵性的困境，更重要的是他们对待苦难的主体意识，在于她们能否自己来定义苦难与拯救的神学意义，而不是直接接受男性话语权力下苦难的定义，不论这种定义是来自教会外部还是内部，从这个意义上说基督徒妇女的真正解放还有一段漫长的路要走。
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(1) Jane Hunter就曾指出在美国教会文件中没有中文档案资料，也找不到中国基督徒的自传出版物，这使得依据文献来论述19世纪乡村女信徒的经验变得特别困难。Jane Hunter，The Gospel of Gentility：American Woman Missionaries in Turn-of-the-Century China，Yale University Press，1984，p．230．
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(2) Jane Hunter，The Gospel of Gentility：American Woman Missionaries in Turn-of-the-Century China，Yale University Press，1984．
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(3) Gael Graham，Gender，Cultur，and Christianity：American Protestant Mission Schools in China 1880-1930，New York：Peter Lang，1995．
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(4) Kwok Pui-lan，Chinese Woman and Christianity 1860-1927，Atlanta：Scholars Press，1992．
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(5) Jessie G．Luts and R．Ray Luts，Hakka Chinese Confront Protestant Christianity，1850-1900，New York：M．E．Sharp，1998．
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(6) Daniel H．Bayes，“Christianity and Chinese Sects：Religious Tracts in the Late Nineteenth Century”，in Christianity in China：Early Protestant Missionary Writings，ed．，Suzanne Wilson Barnett and John King Fairbank，Cambridge，Mass．：Harvard University，1985，p．128．
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(7) 学界亦用“浸礼会”指称该会，以便与美南浸信会相区别，但在本地中文文献中该会均称浸信会，故本书亦采用“北浸信会”及“浸信会”称呼该会。
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(8) Joseph Tse-Hei Lee，The Bible and Gun：Christianity in South China，1860-1900，New York & London：Routledge，2003，pp．72-76．按：笔者根据中文的岭东浸信会会友姓名录进行统计，信徒总数和男信徒人数与李榭熙提供的数据有微小的差异，截至1897年该会共发展信徒2096名，而有姓名可考者2091名，其中男信徒1341名。［汕档：民国资料C184《岭东嘉音》第10、11、12期合刊（1936年12月），《岭东浸信会历史特刊》，主历1860年岭东浸信会创始至1910年会友姓名录］
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(9) 中华续行委办会调查特委会编：《中华归主：中国基督教事业统计1901—1920》（上），蔡咏春等译，中国社会科学出版社1987年版，第354页。
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(10) 中华续行委办会调查特委会编：《中华归主：中国基督教事业统计1901—1920》（中），蔡咏春等译，中国社会科学出版社1987年版，第657页。
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(11) 汕档：民国资料C160《汕头伯特利年刊》第一期（1933），第4页。
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(12) 汕档：民国资料C406五经富区会年录（1937），1936年五经富区会各堂会人数财政统计表。
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(13) 汕档：民国资料C403五经富区会年录（1928），1927年五经富区会人数综表。
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(14) 汕档：民国资料C154岭东浸会七十周年纪念大会特刊，会史之部。按：有部分堂会只提供了男女信徒总人数，没有分别提供男女信徒各自的人数。
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(15) 汕档：民国资料C263汕头区会桃山堂会教友姓名册（1945年重订）。
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