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福婶说：“在中国，不打老婆的男人一千个里面也找不出十个人来。”(121)
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在这里最值得注意的是这些妇女所使用的“中国”一词，作为生活在粤东乡村社会的文盲妇女，其生活半径最多能延展到几十公里，居然张口就是“中国”和“中国妇女”，这种特定的话语模式显然不是她们日常生活的经验语言，而是如她们本人所说是在“传教教师教导”下而形成的一种话语模式。这种模式很明显地将个体经验普遍化，否定了妇女个体之间的巨大差异，其隐含的预设是正因为中国妇女整体生活在苦难之中，所以她们是最需要基督教来拯救的一个群体。在这种模式下，妇女的个别经验并不重要，重要的是这些经验所具有的所谓共性，而这种共性之所以能够清晰地展示出来，可能与传教士的启蒙话语有直接的关联。正是在这种启蒙话语的引导下，通过妇女传道和女信徒自述历史从而塑造了一种整体的被压迫和等待拯救的本地妇女形象。这是一种特定形式的苦难，也是一种特定形式的拯救，这个意义上的妇女解放实际上只是符合现代性思想的社会层面的解放，而不是一种教会体制内的解放，更不是一种神学意义上的解放，妇女不仅没有获得与男性分享定义现实与神学的话语权力，反而有可能在解放的名义下成为符合男性宰制教会规范的社会性别符号。事实上，到20世纪三四十年代，岭东长老会教会担心妇女信徒解放过头，因此通过教会规章来约束她们的生活与婚姻，以免危及教会体制本身，比如离婚自由这一被社会广泛认同的主张，就被长老会以“婚姻神圣”为由打了很大的折扣，该会规定：领餐信徒“自由结婚之后不能自由离异”，(122)倘有领餐教友不听从教会“劝告”，“发生离异事件，则堂会理监事会，应即审核是非，加以处分”(123)。显然，教会希望通过制度规范来建立一种自己能够接受的女信徒形象，而不考虑这种规范是否损害了妇女本身的权益。
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通过对岭东地区基督教妇女事工的考察，笔者发现尽管女基督徒的人数逐步从少数变为多数乃至大多数，尽管妇女传道者在基督教的传播方面做了大量卓有成效的工作，但是这些都没有改变教会以男性为主体的基本格局。在近代以解放妇女为己任的教会并没有在其内部实现真正的男女平等，妇女在教会权力体制中处于极不平等的边缘地位。这种边缘地位造成了女性基督徒的群体性的隐身和失语现象。女性基督徒在教会史上只具有某种统计学上的意义，而关于她们个体的历史和形象则甚为模糊。在这种情况下，少数传道妇女对于自身苦难的叙说既是一种现代性的话语模式，也是一种宗教皈依策略。尤为重要的是女基督徒本身对此并无异议，她们安于甚至陶醉于自己特定的宗教意义上的性别角色，习惯于在一些特定的领域如家庭和半私人性的社交小圈子里活动，而这些活动的传道成效不仅得到教会的赞同，也为女基督徒所认可，她们并没有感受任何待遇的不公正。事实上，教会男性宰制所带来的痛苦被一种貌似神圣的教会内部的社会性别分工所悄然化解。如果说苦难主要是一种文化意义上的苦难，是一种有预设的现实体验，那么这对于女基督徒来说就更是如此。女性基督徒的苦难不仅在于她们所面临的生活与灵性的困境，更重要的是他们对待苦难的主体意识，在于她们能否自己来定义苦难与拯救的神学意义，而不是直接接受男性话语权力下苦难的定义，不论这种定义是来自教会外部还是内部，从这个意义上说基督徒妇女的真正解放还有一段漫长的路要走。
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(1) Jane Hunter就曾指出在美国教会文件中没有中文档案资料，也找不到中国基督徒的自传出版物，这使得依据文献来论述19世纪乡村女信徒的经验变得特别困难。Jane Hunter，The Gospel of Gentility：American Woman Missionaries in Turn-of-the-Century China，Yale University Press，1984，p．230．
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(2) Jane Hunter，The Gospel of Gentility：American Woman Missionaries in Turn-of-the-Century China，Yale University Press，1984．
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(3) Gael Graham，Gender，Cultur，and Christianity：American Protestant Mission Schools in China 1880-1930，New York：Peter Lang，1995．
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(4) Kwok Pui-lan，Chinese Woman and Christianity 1860-1927，Atlanta：Scholars Press，1992．
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(5) Jessie G．Luts and R．Ray Luts，Hakka Chinese Confront Protestant Christianity，1850-1900，New York：M．E．Sharp，1998．
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(6) Daniel H．Bayes，“Christianity and Chinese Sects：Religious Tracts in the Late Nineteenth Century”，in Christianity in China：Early Protestant Missionary Writings，ed．，Suzanne Wilson Barnett and John King Fairbank，Cambridge，Mass．：Harvard University，1985，p．128．
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(7) 学界亦用“浸礼会”指称该会，以便与美南浸信会相区别，但在本地中文文献中该会均称浸信会，故本书亦采用“北浸信会”及“浸信会”称呼该会。
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(8) Joseph Tse-Hei Lee，The Bible and Gun：Christianity in South China，1860-1900，New York & London：Routledge，2003，pp．72-76．按：笔者根据中文的岭东浸信会会友姓名录进行统计，信徒总数和男信徒人数与李榭熙提供的数据有微小的差异，截至1897年该会共发展信徒2096名，而有姓名可考者2091名，其中男信徒1341名。［汕档：民国资料C184《岭东嘉音》第10、11、12期合刊（1936年12月），《岭东浸信会历史特刊》，主历1860年岭东浸信会创始至1910年会友姓名录］
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(9) 中华续行委办会调查特委会编：《中华归主：中国基督教事业统计1901—1920》（上），蔡咏春等译，中国社会科学出版社1987年版，第354页。
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(10) 中华续行委办会调查特委会编：《中华归主：中国基督教事业统计1901—1920》（中），蔡咏春等译，中国社会科学出版社1987年版，第657页。
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(11) 汕档：民国资料C160《汕头伯特利年刊》第一期（1933），第4页。
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(12) 汕档：民国资料C406五经富区会年录（1937），1936年五经富区会各堂会人数财政统计表。
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(13) 汕档：民国资料C403五经富区会年录（1928），1927年五经富区会人数综表。
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(14) 汕档：民国资料C154岭东浸会七十周年纪念大会特刊，会史之部。按：有部分堂会只提供了男女信徒总人数，没有分别提供男女信徒各自的人数。
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(15) 汕档：民国资料C263汕头区会桃山堂会教友姓名册（1945年重订）。
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(16) 汕档：102-1-50汕头市军事管制委员会公安接管部：汕头市教会教堂调查统计表（1950年2月13日）。
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(17) 汕档：S007-1-2社会团体调查表，吴逊如：汕头新中华基督教会（1950年8月7日）。
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(18) 汕档：S007-1-1汕头市基督教调查报告（按：该报告无具体时间，当为1951年）。
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(19) 汕档：85-1-7汕头市基督教各团体写的情况报告 岭东基督教浸信会情况报告书（按：该报告无具体时间，数据形成的时间当为1951年）。
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(20) 汕档：102-1-50汕头市户口统计表（1949年6月）。
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(21) 汕档：102-1-50汕头市户口统计表（1949年11月）。
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(22) 汕档：102-1-50汕头市户口统计表（1949年12月）。
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