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当然女基督徒没有也不可能从教会文献中完全隐退和消失，只不过她们多出现在基层堂会所编定的刊物、堂会历史和人物传记之中，这种状况与她们在教会中的实际地位应是相称的。汕头伯特利堂妇女部的蔡李瑞瑛就在该堂会的刊物上发表了自己的证道词，说明自己因患病而重新思考人生的意义，在灵性上获得新生的感悟(99)。长老会所属的棉湖堂会自撰的历史在追述堂会缘起时也专门叙述了7位女性首先闻道和参与创堂的事迹(100)。岭东最早的堂会——1849年设立的盐灶堂会，在百年纪念时曾为该堂27人立传，其中3人为女性，一为传道，一为堂会小学教师，一为平信徒，(101)尽管他们被置于所有传记的最后，且文字亦甚简略，但毕竟提供了一些早期女信徒的信息。应当指出的是，多数堂会在叙述历史时并没有提及女传道和女信徒，而为数不多的几个堂会在其所编写的人物传记中也是男性占绝对多数。只是这类堂会资料往往零散而稀少，这就使得希望依靠堂会历史和传记来重建教会女性历史的路径也很难走得通。
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在比较正式的由教会中枢出版的历史和传记中也会偶尔出现女传道和女信徒的身影。以岭东浸信会为例，该会最早的女信徒为陈雪花、陆快姊(102)，她们也是岭东浸信会最早的女传道。其中陈雪花被称为岭东第一女信徒(103)，她曾经是“热心敬拜偶像的”，但自从在盐灶听了福音，得了一本《新约圣经》之后，开始对基督教发生兴趣，她原是受过教育的，所以能读《圣经》，于是就成了热心的基督徒，但她的两个儿子都很反对，她为他们祷告，不多久她的大儿子也成了基督徒。(104)关于她的历史实际上附录在其子黄宝山的传记之中，这种叙述历史的方法是非常有趣的，兹节录如下：
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黄长老宝山，字显理，澄海樟林人，父以家贫出洋，母氏陈雪花，生于一八一七年，性聪慧，深识字理，尤善歌曲，以乃夫外出，日守家园，手工自给。生二男一女，身兼教养责，俾各成人。初，氏迷信偶像，未尝稍懈。年四十余，有宾牧师(105)来邻乡盐灶传道，氏以戚族故，往听而信之，且极热心。迨回樟，即竭力传道，每以歌曲引人，时妇女已有信者。约翰先生来马屿创教堂时，氏遂偕子宝山及信道姊妹数人，前往受浸。旋为约翰先生娘留居马屿。未几，与同学姊妹同往内地传道，引人归主，成绩大著焉。一八八九年，安然息工，享寿七十有二，而宝山已立为长老九年矣……(106)
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上述文字是岭东浸会七十周年纪念仅有有关本地女传道人的一段文字，这段文字之所以能够出现，除了陈雪花本人对于早期妇女传道所做的贡献因素外，恐怕更重要的是因为她是黄宝山长老的母亲，而黄被尊崇固然因其创立内地教会的功勋，也与其子黄廷宾此时在岭东浸信会的权势与影响有关(107)。至于其他的早期女传道人则无此幸运。这种撰写历史的方法实际上体现了一种所谓教会历史中男性话语对历史的支配，因为按照陈雪花在岭东浸会女性布道史上所占之地位，她本可以被单独立传的。
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在依靠中文史料来描述女信徒尤其是早期妇女传道人个体历史的愿望落空后，笔者在一位美国浸信会女传教士斐姑娘的一本英文著作中找到了16位早期妇女传道和女基督徒的证道词，这些证道词均由本人口述，由斐姑娘翻译整理，并加以必要的说明，因此具有很高的史料价值。下面就挑选其中的8位略加分析。为节省篇幅，除第一个案例采用第一人称直译外，其余均用第三人称缩略改写。
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个案1：福婶（Aunt Luck）
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我是普宁“阶道”（Koi Tau）村人，父亲是店主，兄妹7人，我最小。7岁时，我被以两英镑价钱许配给离家约一英里的“南陇”（Nam Leng）村的一个男人。这个男人我从没见过，对他家里的情况也毫无所知，妈妈和两个中间人带我来到这个男人家里，我又哭又闹，要和妈妈一起回家。那以后我还时常哭泣，持续好几年，直到我的孩子出生为止。丈夫家有13口人，爷爷、奶奶、公公、婆婆，四个兄弟，五姊妹。除了吃饭，我从早到晚都在纺纱，大人们织布。我不喜欢我的丈夫，尽管他长相还不错，但比我大了整整9岁。我一直与婆婆一起住，14岁时才与男人圆房，成为他的妻子。不论让我做什么，丈夫从来都不叫我的名字，他总是说“喂，你”，当然我知道这是在叫我。16岁时我生了第一胎，是个女孩，以后两个还是女孩，第三个女儿出生时我掐死了她。因为我害怕并知道一连生了这么多女孩肯定招人痛恨的。那以后又生了三个男孩和一个女孩。丈夫脾气很好，在我和他生活的四十年里只打了我四五次，这大多是因为我在服侍他的时候动作太慢所致。在中国不打老婆的男人一千个里头也寻不出十个人来。
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我不太相信寺庙里的神，很少到庙里去拜神。每月一两次，有时候三次，我和丈夫孩子还有别的人一起在固定的日子到山顶上去祭拜，有时拜日神，有时拜月神，有时拜雷神，有时爬这座山，有时登那座山，我们几乎登遍了附近所有的山。每年我们要花10先令到2英镑的钱来买祭品。但是家里人接连去世，最后只剩我和三个孩子，我54岁的时候丈夫也去世了。从那以后，我花更多的时间上山拜神，可是身体却越来越病弱无力。这时我侄子时常来看我，向我讲世上只有一个真正的神，这个神无所不在，日月变化，风雨运行都是神的权能。我侄子那时是普宁唯一的基督徒，曾因为信教被母亲和妻子打骂。我渐渐相信他所说的话，信主之后我就将以往用来拜邪神的香炉之类毁掉了。我热忱地祈祷，希望神给我力量使我能到汕头去，到那里接受洗礼。侄子说我的身体太虚弱了，反对我去汕头。但我还是从床上爬起来，步履沉重地行走了整整40英里，到达汕头，当我到时，人们说一个死人来了。
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从此以后，我往来在整个普宁的乡村布道，一天能走15～20英里。当我讲道时没人敢阻挠，那些不信的人只能保持沉默。(108)
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福婶的故事中有两点值得特别注意：一是扼死女婴，这种陋俗的背后似乎说明了女性地位的低下；二是祭拜本地神后身体越来越差，显然对于福婶而言，是因为旧的信仰不灵验，所以才转而寻求一种更灵验的神，而信道所带来的身体状况的好转，似乎证明了她的选择的正确。
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个案2：念婶（Keepsake），45岁，妇女传道人。三十年前，其最小的弟弟因听传教士布道，成为基督徒，然后他经常向念婶宣讲真道（True Doctrine），尽管她认为弟弟所说的一定是真的，但仍然相信旧的偶像，她说“我的头脑接受了真理，但心灵却排斥它”。34岁时，其丈夫去暹罗做生意，但吸食鸦片，很快花光钱财，并再也没有回家。念婶日思夜想，望穿秋水，仍是杳无音讯。其间她也曾请教过算命先生，并花了很多钱敬神，但没有任何效果，于是她认为，也许她弟弟的神更灵验，她找到弟弟，要求崇拜上帝，但只是偷偷地拜，不想惹来麻烦，但是弟弟告诉她，凡信主之人，必须在众人面前承认此事，结果引起小姑子的极端不满。41岁时，当念婶去汕头受洗时，其小姑正密谋找人，准备在她回来时将其沉河处死，只是在征求族长的意见时，族长担心传教士干预，才作罢。后来，念婶的儿子也在香港与暹罗之间做生意，但不幸翻船溺死。当念婶闻此讯时，她没有哭，因为她担心因此会让不信教的人说她的上帝不好，她说“悲痛让人难以承受，但是我把它深藏心底”，“我苦恼缠身，但没有这些苦恼也许我不会得救”，“如果我能使众人信主，我将非常幸福”(109)。
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与福婶相同的是念婶也是在本地诸神不灵验后才转向上帝，不过念婶个案更凸显了本地女基督徒在皈依之后所承受的巨大的社会压力，同时也表现了念婶信仰的坚定。
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个案3：绒绣，10岁时由母亲做主与邻村一男孩定亲，14岁时母亲去世，被接到婆家做童养媳。婆婆十分暴虐，其二儿媳妇忍受不了想自杀，该童养媳决定与她一起自杀。在当地，女子尤其是童养媳自杀是很普遍的事，多人一起自杀的事常有，曾有7个女孩决定一起投水自杀，其中3人死亡。后来该女子因故自杀未遂，婆婆担心惹出麻烦，遂将该女子另嫁他人。该女子信教后，认为自杀是邪恶的，因为身体都是属于上帝的，人无权毁灭自己(110)。
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个案4：无名，17岁出嫁，21岁时丈夫在宗族械斗中死去，7个月后孩子降世，婆婆又为其召一男子，该男子赌博、借钱，与该女子生活一个月后逃跑，于是婆婆又将她嫁给一位农民，虽然两人十分辛劳，但难以养活5口之家，不得已只好卖掉孩子。后在林登堂信教。其丈夫之兄在海外多年，曾给婶子寄来5镑生活费，交本家的一侄子转交，但此人认为其婶子和其子女已经拜上帝，不拜祖宗，所以钱不能给，要给钱除非停止拜上帝，改拜家中的偶像。尽管该女子最后在邻居的帮助下，拿到了这笔钱，但是她拜上帝的消息传到寄钱人那里后，就再也没有钱寄来。不过，她本人对此并不后悔(111)。
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个案5：无名，她的男人是生意人，不常在家，该女先信佛教，吃斋，拜诸神，后听道希望信主，但又下不了决心，新年快到来时，她一方面担心不拜偶像，会遭到报应；另一方面又害怕崇拜偶像使真正的神（上帝）不高兴。她想将偶像从家里清除出去，但又担心丈夫回家看不到它们会殴打自己，于是将神像放置在屋子的角落里。当男人再次出门后，她终于毁坏了所有的神像，不过她仍然害怕，所以在丈夫回来时，她就躲出去了，并让儿子好好伺候父亲，丈夫果然大发雷霆，但在她回家后并没有揍她。她后来成为一个真正的信徒(112)。
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案例3、案例4、案例5反映出妇女在家庭中的地位十分低下，在婆媳、夫妇等关系中全然处于弱者地位，不仅个人婚姻生活无法自主，即使皈依基督教这样纯粹个人信仰的选择也要受到家庭和乡族的强力约束。上述案例都是真实的，它们组合在一起构成了一种信仰选择模式，皈依基督教成为这些深受传统家庭制度压迫的妇女唯一正确的选择，而基督教在这里成为被压迫妇女的解放者。但是这些案例是否具有典型性，能否反映岭东地区妇女的普遍情况则是大可怀疑的，换句话说，是否存在一个普遍的被压迫的妇女群体在等待基督教的拯救可能并无确切的依据，因为仅仅就婚姻自主这一项看，在教会文献里就存在不少反证，信徒妇女在婚后主动弃夫他嫁最后被革出教会的例子并不鲜见(113)。至于民间歌册等潮汕地方文献反映妇女自由追求爱情的案例就更多，而这些歌册产生的时代有不少是在基督教进入本地区之前。
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个案6：无名，曾经被魔附身，无法驱赶，因此成为村里最有影响的神婆。她的女儿听道之后，转而告诉母亲：“当圣灵进入的时候，魔鬼就会跑掉。”当她知道真正的神且信仰耶稣时，不再害怕魔鬼，并成功地驱除了附身的魔鬼。她后来不做神婆了，尽管因此收入减少了，但认识真理的快乐使她认为这是值得的(114)。
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个案7：百合（Lily），南岭村（South Spur）人，与丈夫发生争吵时，丈夫不仅殴打她，而且辱骂她的母亲，对百合来说，殴打尚可以忍受，但她不能忍受丈夫辱骂母亲，因为这在公众舆论里是很丢面子的事情。于是她把自己关在家里，屋子四周的墙壁上摆满了各种神像，虔诚地崇拜它们。当她发现一些神不灵验时，就不再相信他们，而继续供奉其余的神，但是这些神始终没有给她以任何启示。百合找到巫婆，通过巫婆她知道这些神想让她出家当尼姑，于是她离家出走，准备到府城附近的一个地方当尼姑，走到炮台（Cannon Stand）时正遇涨潮，等待退潮需要几个小时，于是她来到一个小教堂，念婶接待了她，向她宣讲拜偶像的错误，并说只有上帝能将人从罪恶中拯救出来，人们应当信从上帝，念婶还劝她打消去做尼姑的念头，百合在炮台这个小教堂住了四天后回家，在念婶和其他传道人的影响下信主，信主之后邻里不再尊重她，但她不以为意，成为传道人(115)。
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上述两则案例清楚地表明了基督教在普通民众心目中的神奇和灵验，尤其是案例6，当案主被魔附身时，似乎只有基督教才能驱除它，尽管案主没有详细叙述驱魔的过程，但验诸同时之相关史料，基督教在近代中国驱神赶鬼的事也是在在有之，这种形式究竟是基督教的一种信仰残余呢，还是教会受到中国民间宗教信仰的启示而激活了传统的形式，不得而知，但有一点可以肯定，那就是教会人士显然意识到了基督教要在中国立足，就必须让上帝与中国民间诸神处于竞争态势，并且必须在竞争中证明自己的灵验。而对于这些普通的潮汕妇女而言，只有灵验的神才能真正救她们于水火，她们事先已经有了信神的强烈愿望，有了寻找宗教依托的浓烈情怀，一个特定的机缘就会使她们自然地走向上帝。
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个案8：宝珍（Treasure），南岭村人，16岁结婚，27岁时丈夫死去，她抚养一个过继的儿子。她与百合曾是好友，但百合信教后，人们议论纷纷，宝珍对百合也产生了强烈的偏见，很长时间不去百合家。不过有一天当她听说有个传道人到百合家时，她想去看看传道人到底是什么样。在百合家里，她遇见了念婶，后者向她喋喋不休地布道。当晚，她做了一个梦，梦见自己全身被弄得很脏。小姑子给她解梦说，这是死去的公公在警告她，如果她去教堂，她将声誉扫地。不过，宝珍并没有在意，她向百合借了《圣经》阅读，可她养的猪很快死了，这使她害怕起来，将《圣经》还给了百合，并且不敢在她家里多待一会儿。后来在百合和其他传道人的教导下，她和养子均信教。信教后，小叔子非常气愤，用木屐毒打她，当她下跪时踢她的小脚，将她拖到街上，赶出了家门。宝珍来到炮台教堂，后来又到汕头传道学校学习，成为传道人，并与百合一起出资在南岭村建了一座教堂(116)。
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从宗教心理学的角度论，神的灵验只有在完全信从神之后才能体会得到，但是对于一个正处于选择过程中的人来说，眼前的神既可能是灵验的，能够给自己带来真正的幸福，也可能是不灵验的，甚至可能是给自己带来灾祸的邪神，因此信仰上的抉择绝对不仅限于世俗和物质的考量，而必须经过灵魂长期的痛苦的煎熬与挣扎。案例8就是说明。
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通过上述之个案首先可以看出早期女基督徒在信仰抉择上的艰难处境。她们大多出身贫寒，个别人虽然出生时家境较好，但因为械斗等人为因素，家道很快败落，可以说她们是一群挣扎在死亡线上的社会边缘群体，生活给予她们的只有不堪忍受的苦难，沉重的生活压力使她们中的一些人几乎失去了生存下去的勇气，她们只有将希望转向宗教领域，事实上对于她们来说，信仰哪一个神本身并不重要，只要这个神被认为灵验，能够解脱她们的苦难就行。从她们中的一些人在民间诸神与上帝之间的取舍和徘徊，我们看到的主要不是她们对信仰的不坚定，而是急于从困苦乃至死亡的重轭下逃脱出来的绝望心绪。在她们皈依之前和皈依的过程中，上帝只是她们无数个毫无希望的选择中的一个。一旦她们真正作出了选择，她们又表现出为了信仰而不顾一切、百折不挠的献身精神。其次，当时的社会环境对于基督徒是极其严酷的，信道不仅意味着财产的损失，而且意味着无穷无尽的麻烦与困扰，夫妻反目，父子成仇，无家可归，声誉扫地，甚至是生命的丧失。从上述个案我们看到，对于女基督徒而言，踏入教门就意味着部分乃至全部丧失传统的社会关系资源，尤其是宗族关系资源，而宗族关系可以说是乡村社会最重要的人际资源。尽管教会本身给她们提供了一些新的资源，如新式的教育和医疗，但还远不足以使他们能够应付生活的挑战，尤其是在边远的农村地区。
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然而，也应指出，在上述所有案例中最值得讨论的是所谓妇女的地位问题。依据这些案例很容易得出岭东地区男女不平等及妇女整体地位低下的判断，但是这种整体上的认定在学术上是无意义的，在两性远未实现平等的近代世界妇女地位自然要低于男性，即使在女权运动比较发达的欧美也是如此。问题的关键不在于岭东地区的妇女是否获得了与男性平等的地位，而是在特定的地域、社区以及家族等具体处境中岭东地区妇女的实际状况，以及这种状况是否与妇女的宗教皈依形成一种相关关系，因为即使是在传统的家庭关系中妇女的角色和地位也不是固定不变的，而是复杂多变的，而传统性别制度所造成的女性被压制的状况似乎并不足以构成她们被拯救和皈依的依据。这些证道词所反映的事实在当时究竟是不是普遍现象，抑或是少数妇女的特殊经历，其实是可以进一步讨论的。这些证道词的收集和翻译者斐姑娘本人自1873年到汕头后就一直从事妇女培训工作，上述女信徒都是在接受她本人和其他传教士的培训后而成为专职传道员和皈依基督教的，很明显斐姑娘对她们的影响是不言而喻的，而斐姑娘本人对中国妇女地位的判断是很明确的，她在上述证道词的前面用专章分析中国妇女的地位，在她看来尽管中国妇女的地位比印度和土耳其要略好一点，但仍是十分低下的，她们“终年生活在阴暗和潮湿之中”，(117)被溺杀或被嫁出去是她们普遍的命运，从清朝的法律看中国妇女甚至不属于她们自己，她们只能算是一种财产，出嫁前归她自己家庭的长者所有，出嫁后则归婆家的长者所有。(118)斐姑娘对中国妇女地位的这种判断是具有典型意义的，这种论断在当时来华传教士的中、英文著述中可以说比比皆是。这种明显来自西方19世纪妇女解放思想的论断很可能对上述女信徒发生过影响。笔者在此并非想否认上述个案所包含历史信息的真实性，而是想指出这些证道词所表现出来的叙述方式很可能是信教妇女在斐姑娘等教会人士的现代性思想启示之下所形成的一种特定话语模式。比如：
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绒绣说：“中国妇女不知道自杀是邪恶的事情。只有我们基督徒接受了这样的教导：我们都是神的财产，不能毁坏神所有的一切。我们唯一的价值在于正确地生活，知道自己必须要到天国去，并且需要时间来做准备。”(119)
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无名氏说：“我认为在中国这块如此悲惨的土地上，在全国所有妇女中没有谁的命运比我更悲苦。当我想起自己过去的苦难时，就会痛惜地流泪，当我思量自己的罪是何等深重时，就会羞愧地来脸红。幸亏有传教老师的教导，我现在明白我的悲伤不应再持续下去，我的罪可以被抹去。自从我知道有天国和救主，这个世界对我来说就是一个全新的了。”(120)
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