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——派使
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——定后会期
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——听读所记，准登册，会正祈祷而毕会事(8)
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这种纪事体式从潮惠长老大会第一次会议就开始运用，以后虽有一些小的技术性修改，但基本模式从来没有改变过。潮惠长老会对这种会议体式的遵守是十分严格的，凡属不符合体式的记录必须重新修正，直到符合规定为止。这种纪事体式实际上正是差传话语模式持续运用的结果。1881年潮惠长老会成立之后的第一次会议是这样记录的：
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耶稣降生一千八百八十一年西历九月廿八日，即中历光（绪）七年八月初六日九点钟，大会集于汕头福音堂大学，牧师即金护尔、卓为廉、汲约翰、纪多纳暨长老来爱力、京冈孙桂峰、盐灶林旗、孚山陈树铨、棉湖张崇信、汕头黄岱、新墟蔡常花、五云洞彭启峰等齐集，金护尔率众吟诗礼拜，以《诗篇》一百廿七篇一节为题，论毕祈祷。
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汲约翰举金护尔代为会正，大会准。
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……（中略）
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听读所记，许其登册，会正祷祝而毕会事。(9)
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从会议记录中可以看出，传教士在会议中居于主导地位，不仅所有的教士排名在本土教会人士之前，会议的会正由传教士担任，更重要的是会议中的重要提案都是传教士提出，体现出传教士主导教会会议的鲜明特点。潮惠长老大会是非常重视教阶体制的，大会的权力中心自然在牧师，其次才是代表各堂会的长老，在早期，本土牧师很少，很难进入权力的中枢，以后随着本土教牧逐步成长起来，又开始划分大会牧师、长老和堂会牧师与长老，(10)前者无疑居于更重要的地位，所有的传教士都是大会的牧师、长老，而本地教牧则往往是堂会牧师、长老。尽管长老会会议程序似乎很民主，每一次会议都会重新推举会正，但实际上只有大会牧师才有资格被推选。在早期基本上是英国教士担任会正，到20世纪初本土教牧才偶尔担任此职，到20年代后才形成中英教牧轮流担任的格局。不过，过分关注会正职务并无太大意义，问题的中心在于以大会牧师为核心的教会中枢实际控制着教会的各种委员会，掌控着教会的人事和财政大权，尽管传教士在逐步地移交这些权力，但直到1950年这种移交都没有完成。所以，在会议的进程中传教士实际居于主导地位。会议的形式不仅大会是如此，大会下属机构及中会（区会）下属机构均如此。每一次会议之后，会议的纪事都要将会议记录读与参会者听，获得参会者的同意之后，才允许登录于册，由此而形成千人一面的会议记录。从一定意义上说，这些会议记录正是与会人员尤其是会议中枢的意志的体现，他们留下了他们希望留下的那部分历史的“真实”。
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也许有人会说，真正像潮惠长老会这样有一套关于自身历史的权威说法，并将之置于大会或总会的会议记录之前的教会并不多见，换句话说，潮惠长老会的做法并不具有普遍性。不过，问题的关键并不在于会议记录簿前是否有一份对于教会历史源流的序言，而是在于会议的进程中和会议的记录里是否表现出对差传话语模式的遵循，对差传体制的认同，并将这种认同作为一种规则贯穿到所有会议的纪事文本中。实际上，只要西差会对教会的支配性影响没有受到挑战，则维护差传话语不仅是西教士也是本土教会人士的自觉行为。1920年的金陵神学志所刊登的各教会历史多数是本土教会人士撰写的，但表达方式却带有极为鲜明的差传话语特征就是明证。
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潮惠长老会对自身历史的叙述方式也深刻影响到该会此后对历史的表述。1916年长老会牧师刘泽荣对该会历史这样介绍：“溯大英长老会宣道于广东潮惠二州，迄今届六十年矣。传教区域东至福建诏安县，西至惠州海陆丰，南濒海，北至福建汀州，江西之会昌、安远，中枢在汕头。继以内地与濒海语言互殊，乃分枢于揭阳县之五经富，以统驭内地各堂。1881年潮惠长老大会成立，时堂会二十三处，受洗教友七百余名。至1900年始分为两大会，曰汕头大会，以统理沿海操潮音之堂会，曰五经富大会，以统理内地操客音之堂会，而另立潮惠总会以统摄之。”(11)刘泽荣的这段话没有提到一位西教士的名字，但其表述的方式与金护尔是完全一致的。1948年前后教会内部撰写的《潮州中华基督教会史略》(12)和《中华基督教会客家区域——五经富区会史略》(13)的表述与金护尔的讲辞也基本一致。尤为值得关注的是1950年林之纯牧师撰写的《中华基督教会伍拾年史略》（以下简称《史略》），在这份《史略》之前有时任中华基督教会汕头区会会长杨作新作的“弁言”，而林之纯本人自1927年起曾长期担任汕头区会干事，这份《史略》应是汕头区会中枢对自身历史的正式表述。《史略》在追溯历史时只简单地提及潮惠长老会的成立，并没有叙述在此之前英国教士的传教活动，对1900年汕头长老大会（即汕头区会之前身）分立之后的历史叙述甚为详尽，也较少叙述传教士个人的事迹，对本土重要的教会领袖则有较多的叙述，似乎较多地表现了本土教会的主体性，不过贯通整个《史略》的一个很清晰的线索是教士会对汕头区会的指导和支配性作用，实际上在这里传教士是以一个团体的方式在主导汕头区会的历史。《史略》是这样结尾的：
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近年以来，仰承先进教会汲约翰牧师等来潮设教之宗旨，远自一八八一年树立以教会为中心，实施三自本色教会之政工逐步提携，先后还政，为应时代之需要，以大会为中心，并在可能时间，将本区会划分四区，加强行政之效率，趁此福音入潮百年纪念及本区会五十周年结束第一世纪事工，迎接第二世纪新阶段来临，伫候教会在新民主主义中新展开焉。(14)
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可以说《史略》对汕头区会自身历史的回顾仍遵循了差传话语的叙述模式，按照这种叙述逻辑，如果不是新中国成立后对基督教教会的彻底改造打断了其正常发展的历程，使其完全改变了发展方向，则教会今后的历史仍将沿着老三自的差传战略进一步展开。
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二、本土教会的历史建构
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金护尔对长老会早期历史的叙述，不仅成为一种刻板的历史记忆，而且成为一种固定的模式，深刻影响到之后大会和区会对自身历史的记载与建构。这些机构所记载的历史严格说是少数教牧和长老的历史，在其中英国教士又实际居于中心地位，本土教牧主要是作为配角和助手出现在该会的历史记载之中，尽管到20世纪20年代后期，少数本土教牧已经进入该会权力的核心，但作为一个群体，本土教牧在经济上仍受制于差会，在人事上亦间接受到差会很大的影响，现实的差传体制自然会进一步强化作为历史表述的差传话语模式。现在的问题是这种模式对于教会机构的最底层——堂会有多大的适用性。
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对于潮惠长老会的普通信徒而言，无论是潮惠长老大会，还是其下属的中会，他们都没有资格出席，自然也就不会出现在相关的记录之中。普通信徒属于被隐身的群体，至多只是作为一种符号和统计数据而出现。除了个别信徒因为特殊事件（如殉道）而成为宣教业绩的典型进入教会的历史叙述之中外，普通信徒的活动是很难被写入历史的。即使是作为传教士助手的多数本地布道人员也很难在大会和区会的历史中看到他们的身影。在长老大会史和区会史这种相对比较宏大的历史叙事体例中，其对历史活动的描写自然是高度凝练的，它必须有所取舍，选取最重要的人与事以符合自身的历史话语模式。自然，本土信徒和多数本土教牧很难进入这种历史的视野之中。然而到了基层堂会情况有很大的不同。长老会所属的潮汕各地堂会多数属于乡村和小型集市堂会，少数为城市或大型集市堂会。这样除少数中心传教站外，不仅英国传教士很少出现在堂会的活动之中，就是那些与传教士关系密切的本土教牧领袖也很少出现在乡村和小型集市堂会。教会的精英们选择的是中心舞台，而真正的基层堂会则留给了普通的本土教牧和广大信徒。堂会尤其是基层堂会作为一个单元如何叙述自身的历史，能否对差传话语模式形成冲击和挑战，值得探讨。
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潮惠长老会堂会史出现的时间普遍较晚，笔者所见的最早堂会史是汕头伯特利堂的堂史。1933年伯特利堂创刊出版《汕头伯特利堂会年刊》，在第一期详细叙述该堂的历史。(15)绝大多数堂会史都是1949年前后撰写完成的。为了纪念福音入潮一百周年，1944年3月中华基督教会岭东大会常务委员会决议成立专门的筹备委员会，以五年为期，推进各项事工。(16)后又成立专门的“百筹总务部”，下设五股，其中编撰股由林宪文、胡若霖、黄衡、蔡融、蔡恺真等牧师组成。(17)编撰股的主要任务是撰写区会教会先贤传记、指导编写两区会历史、重要机构及堂会历史。从现存档案看，因时局的变化，该编写工作虽未彻底完成，部分稿件明显系初稿，尚未誊正，不过大体已经齐备。此次编写留下该会大量文本，其中特别有价值者为汕头区会所属81个堂会史，(18)岭东大会相关人物传记。这里就对这两类文本进行分析。
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现存的堂会史撰写格式基本从堂会的创立开始叙述，进而叙述堂会发展中的重要事件及目前教会的状况。不过不同的堂会之间也存在较大的差异，具体呈现出如下特点：
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首先，最早开辟的堂会以及凡属有传教士驻扎的传教站其堂会史的书写方式与大会和区会史最为接近，在叙述其早期历史时基本以传教士的活动为中心。由魏志远执笔撰写的《盐灶堂会百年史略》分别以“莅盐先锋——黎力基牧师”和“继往开来——宾为邻牧师”为该堂会史的前面两章之题，文中叙述也是以两人为中心。(19)锡安堂前身为汕头堂，为长老会在汕头市之中心堂会，该堂会是这样叙述其早期历史的：
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溯汕头市之创立堂会，远自逊清末页，当时海禁初开，本市为出入口岸之要镇。其时有德籍黎牧力基东来，于潮州各处传道，历时五载，嗣地方官不许，乃往香港暂住，旋且北上。一八五六年，先进教会遣派宾牧为邻莅汕宣道，初租于本市永兴街老市香店小楼，每日出门布道，有信徒二人与俱。越两载，施牧饶理由厦来汕，始建堂于庵埠路头，即升平街之三层楼为聚会之所。一八五九年，始接陈树铨领洗进教，是时信徒相继信而受洗者，已有数人。旋有金牧护尔亦由厦来汕协理传道。一八六三年，医师吴威凛创医馆于镇邦街。厥后，有牧师卓为廉、汲约翰、女教士李洁，相继来汕，专任传道。教士白为廉以兴学为职志，莅汕创办聿怀。其时信徒日众，主日聚会已有数十辈，西牧因感当地传道人才之需要，乃于升平街堂设馆授徒，可谓道学院之雏型。一八七四年，该院移设汛地前，即今之贝理神学院。斯时，信徒聚会始改于此，信者日众，一八八四年，遂建新堂于大马路旁，即今之锡安，宏敞堂皇，堪为崇拜之所，但会务皆操诸西牧。(20)
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对比前述金护尔之叙述，可以说基本是沿袭了前者的叙述方式，只是补充了一些细节。潮安堂会的叙述方式也基本与此类似。(21)应当指出的是，在这类叙述方式中，在略述英国教士的开创之功后即将重心转向本土教牧的事迹与堂会本身的发展。
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但是，绝大多数堂会的历史是以本土人士为中心线索而展开的，很少提到英国教士，即便提到也仅仅是作为事件的背景（如作为某一位本土信徒施洗者），而大部分堂会完全没有提到教士，更让人感到惊讶的是创立于1850年的棉湖堂(22)和1866年的黄冈堂(23)等堂会竟然也没有提及任何教士，这与金护尔等人将早期堂会的开辟之功完全归结于传教士的话语形式形成了鲜明的对照。孚山堂会这样叙述其缘起：
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孚山堂会之创设，始基于洪翁路儿也。翁初信主，往盐灶礼拜，与盐堂首信绩顺翁同一时代人物。未几，在孚山洪厝赁屋为会所。嗣因人满，乃重赁于黄厝祠边。信者有徐德祥、许黄柔慎、吴摆、刘友德、刘有嗣、吴琳有脚、何远县诸先进，信德皆有足范。其尤著者徐翁德祥，家甚贫困，竟凭信心，出人意表之捐献建堂款项。妻柔慎挨饿忍饥，恪守主日，迄今传称。一八六六年，购地一片，建新堂于东门社。时驻堂教师陈树铨、长老洪路儿、执事吴摆、徐麟，俱为基督精兵，辟荒奋斗，不遗余力。一八八二年，与盐灶堂会联聘陈树铨为牧师。(24)
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在这里完全没有传教士的身影，究其原因，一是可能堂会层面的创建工作主要是由本土人士承担，与英国教士没有关系；二是传教士尽管在该堂会史的创建中起过作用，撰写者认为这些作用远非重要，所以忽略不提。可以看出，只有在堂会层面教会的本土性特征才得以彰显出来。
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