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也许有人会说，真正像潮惠长老会这样有一套关于自身历史的权威说法，并将之置于大会或总会的会议记录之前的教会并不多见，换句话说，潮惠长老会的做法并不具有普遍性。不过，问题的关键并不在于会议记录簿前是否有一份对于教会历史源流的序言，而是在于会议的进程中和会议的记录里是否表现出对差传话语模式的遵循，对差传体制的认同，并将这种认同作为一种规则贯穿到所有会议的纪事文本中。实际上，只要西差会对教会的支配性影响没有受到挑战，则维护差传话语不仅是西教士也是本土教会人士的自觉行为。1920年的金陵神学志所刊登的各教会历史多数是本土教会人士撰写的，但表达方式却带有极为鲜明的差传话语特征就是明证。
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潮惠长老会对自身历史的叙述方式也深刻影响到该会此后对历史的表述。1916年长老会牧师刘泽荣对该会历史这样介绍：“溯大英长老会宣道于广东潮惠二州，迄今届六十年矣。传教区域东至福建诏安县，西至惠州海陆丰，南濒海，北至福建汀州，江西之会昌、安远，中枢在汕头。继以内地与濒海语言互殊，乃分枢于揭阳县之五经富，以统驭内地各堂。1881年潮惠长老大会成立，时堂会二十三处，受洗教友七百余名。至1900年始分为两大会，曰汕头大会，以统理沿海操潮音之堂会，曰五经富大会，以统理内地操客音之堂会，而另立潮惠总会以统摄之。”(11)刘泽荣的这段话没有提到一位西教士的名字，但其表述的方式与金护尔是完全一致的。1948年前后教会内部撰写的《潮州中华基督教会史略》(12)和《中华基督教会客家区域——五经富区会史略》(13)的表述与金护尔的讲辞也基本一致。尤为值得关注的是1950年林之纯牧师撰写的《中华基督教会伍拾年史略》（以下简称《史略》），在这份《史略》之前有时任中华基督教会汕头区会会长杨作新作的“弁言”，而林之纯本人自1927年起曾长期担任汕头区会干事，这份《史略》应是汕头区会中枢对自身历史的正式表述。《史略》在追溯历史时只简单地提及潮惠长老会的成立，并没有叙述在此之前英国教士的传教活动，对1900年汕头长老大会（即汕头区会之前身）分立之后的历史叙述甚为详尽，也较少叙述传教士个人的事迹，对本土重要的教会领袖则有较多的叙述，似乎较多地表现了本土教会的主体性，不过贯通整个《史略》的一个很清晰的线索是教士会对汕头区会的指导和支配性作用，实际上在这里传教士是以一个团体的方式在主导汕头区会的历史。《史略》是这样结尾的：
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近年以来，仰承先进教会汲约翰牧师等来潮设教之宗旨，远自一八八一年树立以教会为中心，实施三自本色教会之政工逐步提携，先后还政，为应时代之需要，以大会为中心，并在可能时间，将本区会划分四区，加强行政之效率，趁此福音入潮百年纪念及本区会五十周年结束第一世纪事工，迎接第二世纪新阶段来临，伫候教会在新民主主义中新展开焉。(14)
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可以说《史略》对汕头区会自身历史的回顾仍遵循了差传话语的叙述模式，按照这种叙述逻辑，如果不是新中国成立后对基督教教会的彻底改造打断了其正常发展的历程，使其完全改变了发展方向，则教会今后的历史仍将沿着老三自的差传战略进一步展开。
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二、本土教会的历史建构
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金护尔对长老会早期历史的叙述，不仅成为一种刻板的历史记忆，而且成为一种固定的模式，深刻影响到之后大会和区会对自身历史的记载与建构。这些机构所记载的历史严格说是少数教牧和长老的历史，在其中英国教士又实际居于中心地位，本土教牧主要是作为配角和助手出现在该会的历史记载之中，尽管到20世纪20年代后期，少数本土教牧已经进入该会权力的核心，但作为一个群体，本土教牧在经济上仍受制于差会，在人事上亦间接受到差会很大的影响，现实的差传体制自然会进一步强化作为历史表述的差传话语模式。现在的问题是这种模式对于教会机构的最底层——堂会有多大的适用性。
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对于潮惠长老会的普通信徒而言，无论是潮惠长老大会，还是其下属的中会，他们都没有资格出席，自然也就不会出现在相关的记录之中。普通信徒属于被隐身的群体，至多只是作为一种符号和统计数据而出现。除了个别信徒因为特殊事件（如殉道）而成为宣教业绩的典型进入教会的历史叙述之中外，普通信徒的活动是很难被写入历史的。即使是作为传教士助手的多数本地布道人员也很难在大会和区会的历史中看到他们的身影。在长老大会史和区会史这种相对比较宏大的历史叙事体例中，其对历史活动的描写自然是高度凝练的，它必须有所取舍，选取最重要的人与事以符合自身的历史话语模式。自然，本土信徒和多数本土教牧很难进入这种历史的视野之中。然而到了基层堂会情况有很大的不同。长老会所属的潮汕各地堂会多数属于乡村和小型集市堂会，少数为城市或大型集市堂会。这样除少数中心传教站外，不仅英国传教士很少出现在堂会的活动之中，就是那些与传教士关系密切的本土教牧领袖也很少出现在乡村和小型集市堂会。教会的精英们选择的是中心舞台，而真正的基层堂会则留给了普通的本土教牧和广大信徒。堂会尤其是基层堂会作为一个单元如何叙述自身的历史，能否对差传话语模式形成冲击和挑战，值得探讨。
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潮惠长老会堂会史出现的时间普遍较晚，笔者所见的最早堂会史是汕头伯特利堂的堂史。1933年伯特利堂创刊出版《汕头伯特利堂会年刊》，在第一期详细叙述该堂的历史。(15)绝大多数堂会史都是1949年前后撰写完成的。为了纪念福音入潮一百周年，1944年3月中华基督教会岭东大会常务委员会决议成立专门的筹备委员会，以五年为期，推进各项事工。(16)后又成立专门的“百筹总务部”，下设五股，其中编撰股由林宪文、胡若霖、黄衡、蔡融、蔡恺真等牧师组成。(17)编撰股的主要任务是撰写区会教会先贤传记、指导编写两区会历史、重要机构及堂会历史。从现存档案看，因时局的变化，该编写工作虽未彻底完成，部分稿件明显系初稿，尚未誊正，不过大体已经齐备。此次编写留下该会大量文本，其中特别有价值者为汕头区会所属81个堂会史，(18)岭东大会相关人物传记。这里就对这两类文本进行分析。
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现存的堂会史撰写格式基本从堂会的创立开始叙述，进而叙述堂会发展中的重要事件及目前教会的状况。不过不同的堂会之间也存在较大的差异，具体呈现出如下特点：
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首先，最早开辟的堂会以及凡属有传教士驻扎的传教站其堂会史的书写方式与大会和区会史最为接近，在叙述其早期历史时基本以传教士的活动为中心。由魏志远执笔撰写的《盐灶堂会百年史略》分别以“莅盐先锋——黎力基牧师”和“继往开来——宾为邻牧师”为该堂会史的前面两章之题，文中叙述也是以两人为中心。(19)锡安堂前身为汕头堂，为长老会在汕头市之中心堂会，该堂会是这样叙述其早期历史的：
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溯汕头市之创立堂会，远自逊清末页，当时海禁初开，本市为出入口岸之要镇。其时有德籍黎牧力基东来，于潮州各处传道，历时五载，嗣地方官不许，乃往香港暂住，旋且北上。一八五六年，先进教会遣派宾牧为邻莅汕宣道，初租于本市永兴街老市香店小楼，每日出门布道，有信徒二人与俱。越两载，施牧饶理由厦来汕，始建堂于庵埠路头，即升平街之三层楼为聚会之所。一八五九年，始接陈树铨领洗进教，是时信徒相继信而受洗者，已有数人。旋有金牧护尔亦由厦来汕协理传道。一八六三年，医师吴威凛创医馆于镇邦街。厥后，有牧师卓为廉、汲约翰、女教士李洁，相继来汕，专任传道。教士白为廉以兴学为职志，莅汕创办聿怀。其时信徒日众，主日聚会已有数十辈，西牧因感当地传道人才之需要，乃于升平街堂设馆授徒，可谓道学院之雏型。一八七四年，该院移设汛地前，即今之贝理神学院。斯时，信徒聚会始改于此，信者日众，一八八四年，遂建新堂于大马路旁，即今之锡安，宏敞堂皇，堪为崇拜之所，但会务皆操诸西牧。(20)
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对比前述金护尔之叙述，可以说基本是沿袭了前者的叙述方式，只是补充了一些细节。潮安堂会的叙述方式也基本与此类似。(21)应当指出的是，在这类叙述方式中，在略述英国教士的开创之功后即将重心转向本土教牧的事迹与堂会本身的发展。
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但是，绝大多数堂会的历史是以本土人士为中心线索而展开的，很少提到英国教士，即便提到也仅仅是作为事件的背景（如作为某一位本土信徒施洗者），而大部分堂会完全没有提到教士，更让人感到惊讶的是创立于1850年的棉湖堂(22)和1866年的黄冈堂(23)等堂会竟然也没有提及任何教士，这与金护尔等人将早期堂会的开辟之功完全归结于传教士的话语形式形成了鲜明的对照。孚山堂会这样叙述其缘起：
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孚山堂会之创设，始基于洪翁路儿也。翁初信主，往盐灶礼拜，与盐堂首信绩顺翁同一时代人物。未几，在孚山洪厝赁屋为会所。嗣因人满，乃重赁于黄厝祠边。信者有徐德祥、许黄柔慎、吴摆、刘友德、刘有嗣、吴琳有脚、何远县诸先进，信德皆有足范。其尤著者徐翁德祥，家甚贫困，竟凭信心，出人意表之捐献建堂款项。妻柔慎挨饿忍饥，恪守主日，迄今传称。一八六六年，购地一片，建新堂于东门社。时驻堂教师陈树铨、长老洪路儿、执事吴摆、徐麟，俱为基督精兵，辟荒奋斗，不遗余力。一八八二年，与盐灶堂会联聘陈树铨为牧师。(24)
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在这里完全没有传教士的身影，究其原因，一是可能堂会层面的创建工作主要是由本土人士承担，与英国教士没有关系；二是传教士尽管在该堂会史的创建中起过作用，撰写者认为这些作用远非重要，所以忽略不提。可以看出，只有在堂会层面教会的本土性特征才得以彰显出来。
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其次，在以本土人士为中心线索的叙述中也存在差异，多半堂会系以教牧为中心叙述，但也有相当部分堂会是以堂会职员和重要信徒为中心叙述，基本不提乃至完全不提教牧人员。应当指出的是，当时有少数堂会史的作者是有署名的，从署名的情况看，堂会史的承担者多为该堂会的牧师和教师（即传道员），其身份自然决定了他们的书写取向。不过，经历严酷的抗日战争后，岭东大会教牧人员数量本身严重不足，同时也有不少堂会因经济困难，不愿聘请教牧，而由堂会长老、执事乃至热心的平信徒传教，这些没有聘任教牧的堂会历史应是由堂会的职员撰写的，这些人撰写的堂会史通常只有三五百字，在如此短的篇幅内叙述数十年历史，他们自然会从堂会自身的角度选择自己认为重要的史实给予记录。蔡口堂堂史以一半以上的篇幅讲述该村7户信徒遭受迫害及创堂的历史，(25)靖海堂则讲述了创堂经过及时局对该堂发展的影响，通篇无一字提及教牧及教会中枢。(26)不论是否以教牧为中心，所有的堂会史都特别重视堂会早期信徒的历史，这些人其实就是堂会的创始人，在这些人中有不少是妇女，如棉湖堂的张尖姆等7名妇女，德里堂的陈传家姆和林认婶，(27)凤山堂的庄宝裕姆、庄蠏夹姆、林蝙蝠姆等，(28)这些人在注重等级的长老会的历史叙述体系里是很难进入大会史和区会史之中的，更遑论以她们的活动为起点展开历史了，因为相关的记录基本不会出现她们的名字，只有在堂会史中才保留了有关她们的记忆。
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第三，有些堂会则基本以宗族和个人为中心叙述堂会的发展。潮阳新寮堂会设于新寮村，该村以林姓为大姓，约千余人，杂以小姓，所以该堂会历史重点叙述林腾凤、林兆禧两人对堂会的贡献。(29)潮阳直浦波头村为单姓村，村民均姓陈，所以该堂给自身的定位是“信徒范围未出本村，可谓家族教会”。(30)陆丰新饶堂会则主要叙述胡姓信徒的事迹。(31)潮阳玉浦堂会的信徒主要是林、蔡两姓，该堂会对林长兴等人闻道皈依的经过叙述甚为详细，并说“林、蔡二姓慕道日加，多属上流人士”，在谈及1914年该会新堂举行落成典礼时特别提及“林、蔡两族绅耆赴贺，甚盛”。(32)显然，林、蔡两族的“绅耆”与教会里的“上流人士”应有相当部分是重合的，两者的关系甚为密切。不过，最为奇特的是京冈堂会史：
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揭阳别称榕城，河分南北，环绕萦回。南河中流距城念余里，有小丘曰龟山，古塔涵元高耸其上，对岸平原，临江一带，屋树蔚然，村庄连绵数里者，乃巨族孙姓之京冈乡也。本会位于该乡埔上围之东，成立迄今历七十载。追溯往事，颇足称述。本堂首宗基督者，孙桂峰长老也。当一八七二年洪杨事变后，各地官吏藉名肃清匪类，实则难剥士绅。长老乃族中绅耆，资望素著，遭此危机，思藉入教以避斯难，遥往揭阳堂会崇拜。迨闻圣道而感悟，始明真神救世恩功。未几，毅然悔改信主，受洗进教。每逢主日，迭徒步二十余里莅堂听道，其不惮跋涉，热心事主，实为主所备以为本会之基础也。翌年，翁被举为揭阳堂长老。两年间，引领同信者数人，乃于一八七四年赁小屋于本乡，以供聚会。自是翁更竭力为主作证，宣传圣道，诲导子孙继承厥志，邻里多有信者。是本堂之发轫，长老实为不可埋没之功臣也。越三年，信徒日多，乃易宽敞之会所。又二年，乃建一厅四房于祠堂埠围，为正式崇拜会所，堂会伊以成立。然经营擘画，聘师兴学，咸由长老一肩担任。其时布道范围，自本乡而延及揭属渔都，潮属灶浦诸村，纵横十余里。虽处昔年闭塞之风气，但同道咸负救主使命，努力宣传福音，故信者日增。一八八五年间，分设灶浦堂会。一八九四年本堂会众选举桂峰翁哲嗣之锡君为长老。由此，开始成立长老会焉。是年，另行购地，盖建规模完备之礼拜堂，即今之堂宇也。堂为二层，楼上层为教牧住所，下层为崇拜礼堂，左有客厅，右有通巷，堂后天井厨房，为公私伙食，堂前门亭花园，聊供会众散步，亭外通路临江，一堂皇美奂之建筑也。新堂落成之后，更蒙主恩充沛，邻乡会友日增。一八九九年，又分设广美堂会，为之举立执事。一九一一年，桂峰长老于易箦前嘱将粮田三亩一分四厘年带租谷十二石奉献为本堂传道基金。(33)
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京冈堂会史共计1200余字，在前半部分竟然用700余字专门叙述孙桂峰一人对教会的贡献，叙述其他人的事迹及孙去世后堂会的发展历程则只有区区500余字，一部堂会史在前半期几乎成了孙桂峰一人之历史，并且该堂会史撰写时孙桂峰已经去世30余年，则孙对于该堂会的影响可以想见。
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第四，重视堂会的地位，通过堂会史的叙述以确立堂会在教会中的地位。盐灶堂被确定为长老会潮汕第一堂，第一堂地位的确立既是对黎力基、宾为邻、施饶理等教士的开创教会的肯定，也是对第一批本土信徒林旗和第一位本土牧师陈树铨及其家族的肯定，同时也是对该堂会内教牧、长老在岭东大会所处的特殊地位的肯定。该堂会史有5000余字的篇幅，而其他堂会史长的只有千余字，短的竟只有二三百字，一般在500字左右。有的堂会如汕尾堂很难说在教会内居于核心地位，但在海陆丰教区内则居于中心地位。这种权势在堂会史的描述中会自然地展示出来。再次是重视堂会的人才培养，重点展示堂会的广泛影响。有的堂会史详细列举该堂教友在教会内外任职的统计数据，(34)有的则重点讲述知名教友的事迹。(35)
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第五，彰显堂会在地方社会中的角色与作用。从教会角度看，堂会自然属于教会谱系中的基础部分，单个堂会只是教会的细小分支之一，但从乡村及城市社区的角度看堂会，堂会则是特定区域内的一个权力中心，作为一种实际的存在，堂会与地方社会的关系不仅关系到基督教会生存的环境，而且也关系地方社会的政治生态。一些堂会史的叙述中对地方社会给予了高度关注。碣石堂会说堂会所在地方“为陆丰县最迷信之区域，居民素奉玄武山佛，风闻我会将创堂设教，即纠众反对，剧烈扰阻”，后来教会“惨淡经营，先后三迁”，(36)显示出堂会与地方社会的紧张关系。饶平堂史则叙述了相反的事例，自述该堂在义和团运动时期，因地方不靖，该堂成了绅耆托庇的地方，以至“盛极一时”。(37)顶埠堂会将教友在地方担任乡长的事迹专门写出，(38)遮浪堂则强调地方人士对教会的“好感”。(39)
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必须指出，尽管堂会史提供了不同于长老大会史和区会史的图景，在这幅图景中英国传教士的身影被淡化和模糊，而本土教牧和信徒的形象则被放大和清晰化，但严格说来，堂会史的书写方式并不是对差传话语模式的否定，而是一种补充，即在一个较低层面为长老会的宏大历史话语提供具体事证，这是因为堂会史的撰写模式是由岭东大会提供的，且撰写完稿的堂会史须交大会审核，所以堂会史所呈现的本土教会的主体性不可能突破差传话语的基本框架。更重要的是一直到20世纪40年代末，多数堂会无论建堂费用还是教牧薪资都要仰赖大会的拨款，而大会则仰赖英国长老会差会的资助，经济上严重依靠差会，自然无法在堂会史的叙述中表现出独立的决心。个别曾经企图脱离差传体制的堂会在撰写堂会史时不得不表示当初的独立举措是“误会自立为独立”的错误行为，(40)以反省的姿态来求得包括差会在内的各方谅解。
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堂会史的撰写所建构的不仅是一个基督教社区的历史，也不仅是在教会体制内简单为堂会自身定位，它还希望以此确认堂会之间的联系与区隔。在汕头区会的诸多堂会中，有一类创立很早，由其分立出许多子堂，这类堂会在教会内也很有地位。无论母堂和子堂在叙述其历史时都高度重视彼此的联系，相关的叙述展示了教会体制下堂会之间特殊的地缘与亲缘关系，同时也展示了彼此的权力和影响。关于这一点李榭熙在其著作中已有很深入的分析，兹不赘述。(41)
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还应当看到，堂会是教会的基础，带有鲜明差传战略特征的教会自立运动正是以堂会为中心而展开，(42)作为一堂之首的教牧日常要面对的也是普通信徒，本土教牧就是一堂之首，按照常理而言，至少在堂会层面应当进入历史，或者说应当出现在堂会的记录之中。但是，检视相关的堂会记载，普通信徒的活动很少为堂会所记载。尽管他们的姓名会出现在堂会的姓名簿上，但仍然只具有统计的意义。很多情况下，他们只是作为一种抽象的符号或者作为某一群体如家族的一分子以集体的形象而出现。只有少数信徒的活动会出现在堂会的记录之中，但这些人之所以出现，他们不是作为堂会活动的主体，而是作为堂会教牧长执工作和处置的对象（如禁革）被记载，堂会记录的重心仍是教牧长执的言论和活动。这是因为信徒所参与的礼拜和查经等活动通常不会被记载。堂会的长老会和长执会记事簿所记载的仍是堂会的长老和执事的活动，这些人在长老大会和区会固然算不上精英，但在堂会层面，他们是基督教社区的精英。在此基础上形成的堂会史自然仍是堂会精英的历史。所以，即便在教会的基层堂会也很难找到教会的草根阶层的活动痕迹，希望以堂会为基础来构建基督教社区史，彰显教会的草根性和本土性，进而摆脱差传话语模式的桎梏，首先会遭遇史料缺乏的挑战。事实上，这种情况是很普通的，不仅是像长老会、圣公会和卫理公会这样注重教阶等级的教会是如此，即便是公理会、浸礼会这类所谓以堂会为自治单位的教会同样也是如此，它们撰写的堂会史与前者并无大的差别(43)。
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