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教会人士的地位不仅由其在教会内部的角色决定，其在地方社会和乡村宗族的事务中所起的作用及其担任的职务也是重要的衡量标准。枫口礼拜堂的郭柏豪长老不仅“留心教会之公务也，力宣道，更创新堂”，(63)而且对于社会乡族之公益力为赞助，“每有邻乡发生事故，则力任调停，为之排难解纷，婉言劝谕”，并被地方推为民团团副。(64)棉湖堂长老黄才高遇事排难解纷，因此得到乡人爱戴，被推为民团长，当时适盗匪横行，黄“乃倡建堡垒，集乡人守卫，维护地方，闾阎安堵”。(65)担任乡民团长的还有棉湖堂长老李再造，(66)盐灶堂长老林章宠。(67)此外，棉湖堂长老黄腾芳（黄才高之子）“热心维持桑梓地安，使匪徒不得劫掠，乡人爱戴”而被举为乡长。(68)这些人在地方上的影响大小也是其在教会内地位高低的一个重要因素。
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通过叙述传主去世后的参加葬礼人数，可以较为清晰地展示其在教会和地方上的地位和影响。著名医生、松口堂长老郑怀深（郑少怀之父）出殡之日，教会友朋，社会绅耆，执绋者众。(69)曾勉鲁牧师去世后，“执绋之士，各界纷至，挽轴蔽日，整队盈山”。(70)河婆堂长老陈万和去世后，执绋送葬者百数十人。(71)官集成牧师出殡之日，各界执绋送行者数百人。(72)罗塘长老陈爱祥出殡之日，教会及绅商各界执绋者也有三百余人，“足征长老生平为人所钦仰”。(73)彭启峰牧师去世后专门开追悼会，归葬时执绋者家人弟子千人以上。(74)其中隆重者为客家教会的彭松牧师的葬礼，当时军政绅商学界，具礼吊唁，社会各界，教会信徒，执绋恭送者达数千人(75)。类似的例子还有很多，兹不枚举。
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潮惠长老大会是近代中国第一个以中文形式提出三自口号的教会，也一直以教会自立相标榜，而本土牧师的按立是教会自立的重要标志，则第一位本土牧师的地位自然十分重要。前文已述，陈树铨既是长老会牧师施洗的第一位信徒，同时为潮惠长老大会第一位本土牧师，他去世后大会为他立传，传记中虽承认他是“潮惠长老会之初实”，又是“潮惠长老会首擢牧师”，“曜潜德，至行虔，职立功，名著圣会之间久矣”，(76)但相比林芳等人的传记，评价其实并不高。究其原因，除了陈的布道成绩不突出外，也与其子嗣家族的影响远不如林芳有关。而陈虽出身于潮郡宦门，但在教会内却属势单力薄，他只有长子陈益廷先后任汕头堂和伯特利堂长老，略有影响，(77)其他子嗣则不见记载。陈树铨家族在长老会内不仅无法与林芳家族相比，更不能与盐灶堂会所培养的教牧群体相抗衡。其实根据陈泽霖的说法，在潮惠长老会内真正可以称得上布道家，在信徒中影响远远超过陈树铨和林芳的是彭启峰。以下是潮惠长老总会为彭启峰作的传记：
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彭牧师讳启峰，号文山，惠州陆邑之五云洞人，天资聪颖，为人仁恕，且博览群书，善读善用，诚会中之卓然者。溯自少年由施饶理牧师而闻救道，倾心信从，即蒙荐往巴色宣道会牧师接之在源坑中学校肄业，迨一千八百七十八年来汕头道学院学道毕业，即被客属牧师纪多纳等聘在五云洞，旋移五经富课客属之道学院，一千八百九十一年大会立之为棉湖牧师，大造该会者綦深，一千八百九十八年汲约翰牧师聘之同译浅文理圣经，旋再回五经富道学院教授，解经详明，循循善诱，二十余年不懈，故客属传道教读诸人多感其教益焉。教读之余，尝编颂主神诗，译圣道问答，客话新约，惠及客家非浅，自立潮惠大会以至分立汕头、五经富中会，至今三十余年，每大会之开议牧师无不与其列，共襄会务，于大会规章尽心研究也。一千九百零七年五经富中会派之赴上海中国长老联会者两次，被举为会正者一次，中华民国元年派赴本省基督教议会，聚集时被举为圣道圣诗之审查委办，是年穆德博士之宣道进行会，亦被请赴会于广州及上海两次，迨余慈渡姑娘到潮汕宣道鼓励信徒后，牧师亦为所感，故数年来常往各堂勉励会众奋志行道，乃于一千九百一十七年二月初一染面疮之症，医药罔效，初十早溘然逝世，会众闻之，震悼良深。计牧师享寿五十九岁，遗师母偕男子四女子九人，善承乃父之志，诚心事主。(78)
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这里只是详述其事迹，并无任何夸赞之词，与林芳的传记相比相差何啻天渊！作为百年大会纪念专门为其立的传记略有溢美，也只是说彭“道学精进”，“德音远播”。(79)看来，教徒的评价和喜爱并非是传记撰写的依据。
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传记既是对一个人一生事迹的盖棺论定，也是对传主所属机制人物谱系的一种建构，是群体对自身历史进行选择性记忆之后的结果。教会的人物传记既是教会谱系，同时也是家族谱系，与普通的家谱并无本质区别。不论将传主视为家族之一分子，还是教会之一成员，传记所反映的都是一种群体的普遍意志，而非个人的特别见解。事实上，教会人物的传记与家谱中的传记并无根本区别。下面是汕头区会为刘泽荣立的传：
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牧师刘泽荣，字雨苍，广东饶平浮山乡人也。生于一八六六年，髫龄信道，天资明敏，博爱多能，由小学而中学神学，学辄冠群曹。赋性耿介，天真率直，每有所知，直言不讳，议论风生。毕业后任公平、盐灶、聿怀教职，继而应考进名，平步青云。一八九三年澄海盐灶堂束帛干旌聘为牧师，在任八载，循循善诱，督导有方，创设汫洲、仙洲二支堂，声教四溢，会务腾达。庚子难作，举国骚然，盐灶堂亦受波荡，几临于难。事平，受西教士会聘任贝理神学院教授，历三十二年如一日，上下情挚，学者孜孜，春风化雨，桃李满园，今日在教会服务人员，几全属牧师门人，牧师功在教会，化披岭海，卓然可颂矣。牧师于岭东大会暨区会，翼赞会务，师表群伦，更为伟大。历任大会、区会会长、纪史、考试、公例、教育、宣道等要职，各堂公私事务，亦颇多臂助，更因教会环境，倡刊《见闻旬报》、《岭东基督教会报》，独任编辑发行，公务繁剧，著述等身，间曾出席闽、广、港、沪各地会议，参赞会务。民国十一年海啸为灾，澄濒放赈，乘机播道，创设宣道所于蓬南之南埔片，苦心经营，柬聘牧师，巡视慰勉，竭尽心力，不辞劳苦。一九三一年西教士会移交贝理神学院归本区会办理，笃念牧师贤劳，作育人材，服务教会，矢勤矢忠，特开会褒奖，赠盾纪念，颜曰：“满园桃李”，年奉俸金，藉酬前勋，欹欤盛哉。牧师虽年逾古稀，而身体矍铄，精神奕奕，汕头沦陷，仍留岛上协赞会务，安抚流亡，纠合同志，领回锡安堂，信徒崇拜重庆得所，老而益壮，诚苦难中教会之柱石也。方期长享遐龄，藉作人范。不意主旨有定，竟于一九四二年八月十七午夜无疾而终，荣膺义赏，享寿七十有六。男女公子七人，俱能克绳祖武，内外孙二十余人，蟊斯炽炽，瓜瓞绵绵，牧师可含笑矣。本区会追念忠勤，特为立传，以垂永念。(80)
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以下是刘泽荣次子刘士弘誊录和续写的《刘氏家谱》中有关刘泽荣的部分：
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十世祖泽荣公，生于同治丁卯六年（1867）二月初八日。幼庭训，具异禀，富天才，束发就读，过目成诵。长通经史、诸子百家。复受训于长老会传道部，熟谙《圣经》，博通《两约》。探真理之幽秘，穷圣道之渊源。行年二十有六（光绪壬辰十八年，1892）即受按为盐灶堂会牧师。少年老成，治会有方。在任九载，教会丕盛。迄光绪庚子二十六年（1900）义和团之乱，窘逐教会，劫杀教士教徒。盐灶堂会辄遭逼迫。公不避艰险，漏夜奔走四十余里，径投澄海县署，击鼓鸣冤。幸蒙派员镇压，匪氛卒获消弭，沉冤终以得伸。盐灶教徒，欢欣雀跃，感激涕零。翌年，应汕头贝理神学院之聘，担任教授及舍监之职。在任三十余载，循循善诱，诲人不倦。桃李遍潮汕，而门弟子之受按牧职者凡十余辈，极一时之盛。公余之暇，并兼《教会月报》总编之职，道德文章更为时人所争颂。公秉性耿介，疾恶如仇，臧否良莠，是是非非。立身以正，不阿不谀，处世以谦，不矜不夸。退休之余，仍复义务肩任汕头、揭阳、庵埠等堂摄理牧职。兢兢业业，孳孳为道，鞠躬尽瘁，毕生奉献。于中华民国癸未三十二年（ 1943）六月十五日，无疾而终，享寿七十有七岁。(81)
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两相比较，除了言辞表述略有差别外，基本相同。这可以说明作为教会谱系的人物传记实际上完全可以纳入到家族谱系之中，反过来亦是如此。对于教会而言，单个家庭和家族将教会谱系纳入到家族谱系之中并不会构成体制性的威胁，反而有可能成为家庭基督化的典范，但如果将整个教会谱系建立在家族谱系的基础之上，或者说某些特别的家族控制了教会中枢，则基督教的普世主义价值就会被侵蚀，基于血缘、亲缘关系的特殊主义价值准则将主导教会的运作，教会便成为各种亲缘和地缘势力角逐的场所。
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当家族谱系被纳入到教会谱系之中，自然会使教会的运作带有比较突出的本土性特征，不过这种本土性特征并不会改变教会历史的差传话语模式。从一定意义上说，这种本土性特征正是差传战略落实后的必然后果。在本土人士撰写的传记里并不会刻意排斥传教士，相反，他们会以得到传教士的重视和重用为荣，与传教士打交道的经历成为其人生的重要事件，从而进入他们的传记之中。普宁人陈清源幼年信道，在家业农，因乡人逼迫，于是随同亲戚来汕，受雇于汲约翰家中，陈“努力自修，好学不倦，为汲牧师所器重，介绍于福音医院习医五年，业留院服务三年”。(82)曾经担任过汕头堂长老的李志祥其传记这样写道：
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先生讳志祥，普宁新贡乡厚埔村人，少时家贫，务农为业，弱冠以后获闻福音，每逢主日必至揭阳堂礼拜……嗣因家境贫寒，乃来汕谋生，是时西教士询其要否读书，君以家贫且年长失学，遂为佣焉。因工作勤谨，颇得西教士称许，旋荐之福音医院管理厨房等事，在医院约十年之久，尽忠厥职，不贪外务，措理裕如，来医生甚嘉君能称职，堪胜重任，君以家累日重，屡拟辞职另谋发展，但来医生以峻忠诚可靠，竟不准其辞。迨来医生回国，怀医生继任，君乃决意辞卸医院职务。自营小本生涯，挑街摆卖，未几来医生返汕，邀君再入医院服务，然君以自己生意颇佳，故婉谢之。(83)
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李志祥的传记全文不足600字，竟以三分之一的篇幅来叙述他与英国传教士的交往，说明此事对于传主的重要性。采用类似李志祥传记叙述方式的还有很多，有的是说明传教士对其的赏识和重用，(84)有的则表明传教士是自己的精神导师。(85)传教士不仅可以进入本土人士的传记之中，而且正是这种进入增加了本土人士在家族谱系和教会谱系中的重要性。
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从人物传记来考察长老会的谱系，哪些人能入传固然重要，哪些人不入传同样也重要。凡逝世之牧师除因故被解除职务者外一般均可入传，而一般的教师（传道员）和长老只有少数被认为重要者才可以入传。堂会执事和普通信徒则一般不能入传，但也有例外。京冈堂的孙耀玉就有传记，(86)究其因应与其子孙渭文时为牧师有关。妇女则不论是传道人还是信徒一般都不能入传，反映出长老会教阶体制的森严。不过同样也有例外，她就是杨瑞柔，杨与其丈夫陈集宜同为凤塘的创始人，(87)其长子孙彦卿曾任河婆大同医院院长，次子彦士也为名医，其女孙秀贞嫁给林炽昌牧师。(88)此外就是在盐灶堂列有两名妇女的传记，其一为上文已经提到的林旗之女林腓比，其二为翰老媪，为林章汉牧师之曾祖母。(89)上述三人能入传应与其子嗣的地位有重要关系。
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从地方社会的视角观察，教会谱系既为教会内部的一种相对独立的谱系，同时也与各种地方政治生态中的权力谱系交织在一起，教会体制、地方政治、地缘和亲缘等要素成为裁判传主在各种谱系中位置的关键尺度。一般而言，传主在教会内部的地位高低直接影响到其在地方权力谱系中的位置，反过来也一样。
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四、民族主义的挑战
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金护尔对潮惠长老会的历史表述模式在20世纪20年代开始遭遇到挑战。1925年五卅惨案发生后，非基督教运动迅速高涨，形成对教会的巨大压力，教会内部有人开始进行反思。长老会汕头堂会所属福音学校校董翁伯良、吴刚峰（字逊如）等人觉得潮汕教会发展至今已经“暗淡无光，故步自封”，应当振作精神，进行改革。于是创办半月刊《福音声》，希望以此“促进本色教会之自立”，由于该刊“颇具敢言之勇气”(90)，且屡次讥议圣会任职人员，导致“与当时思想顽旧者旨趣枘凿，而发生摩擦”(91)。在堂会作出警告决定之后(92)，福音学校的校监吴刚峰对此深为不满，以辞职相要挟(93)，但该刊最终还是不得不停刊。不过，吴刚峰并不因此放弃自己的主张。1927年，吴刚峰应《真光》杂志之约，撰写《二十五年来潮汕长浸两会研究》一文，在进入正文之前吴刚峰声明自己是“同情于教会革新创造本色自立教会之平信徒”，所以“对于一切事实和言论都是站在客观的地位，老实不客气底直率写出，不愿意装作那绅士式的腔调，吞吐出言，致使是非不明于天下”。在陈述长老会早期阶段的历史事实时，吴刚峰的叙述似乎与金护尔的表达并无太大差别，不过吴笔锋一转，立即彰显出不同的立场来，他说，“我国自甲午一创、庚子再创以后，国民对外人之崇拜热度骤涨，畏惧亦日甚，所以前之因信教而被窘迫的，至此已有不平等条约为护符，一般趋炎附势的人们乘机进教矣。表面看来，教会在庚子以后算是进步，可是内里的灵性却反退却，以致造成今日不生不死的局面”。通常认为，甲午战后，尤其义和团运动之后，各地教会不仅各项事业进展顺利，信徒人数增长迅速，而且各地教会也开始觉醒，尝试进行自立。(94)吴刚峰却认为这种发展是不正常的，这实际上是对包括长老会在内的全国教会的发展历史都进行了否定。吴刚峰在严厉批评传教士不愿移交权力、林之纯等华人教牧不愿“华人自办学校”举措之后，指出仅凭此就可以知道“教阀教蠹们是否愿意教会之真实自立，脱离不平等条约的保护”。(95)他还认为，长老会体制相对封闭，缺乏开放性，教阶体制等级“甚严”，一般青年人很难有“插足之余地”，“牧师们只知巴结权要，奔走富室，那有余暇诚意容纳上进的青年”，那些处在“教阀操纵压迫之下”的基督徒中“若是有人要拼命杀开一条血路，轰轰烈烈做一番革新教会的运动，结果往往被教众唾骂、诋毁，视为反教叛徒”，结果造成“汕头教会暮气沉沉，死板板的一切事情都让老年人们掌握，绝少青年人加入去服务”，他认为“潮汕教会可以说是惰性与依赖性已经根深蒂固，甘作差会之附庸，为洋人的奴仆，不愿失了靠山，起来自立。凡事率由旧章，不肯改进，是即所谓老成持重之绝妙秘诀，维持权位之不二法门，致非教者目为帝国主义走狗，实堪痛心”，吴刚峰在此实际上对长老会从历史到现实都给予了否定。他还提出：“我们潮汕教会如要达到真正自立之地位，必须由各堂教友的自动召集一潮汕各堂代表大会，另谋自决，而根本推翻那些昏聩老朽之区会的把持者，然后本色自立才有实现的可能。”(96)这实际上是要从根本上改革教会体制。
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不过，吴刚峰上述意见还只是个人的言论，可能会使一些人感到不快，但不会构成对长老会体制的实际威胁。真正的挑战来源于汕头新中华基督教会。1928年，汕头堂会的职员陈子龄等因人事问题和理念的不合，与该堂会牧师和区会中枢发生争执，区会决定对陈子龄等职员实施停职处分，后者遂决定脱离中华基督教会，另成立“汕头新中华基督教会”。11月，该会发表成立宣言：
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中华基督教会之名辞，闻之熟矣，然必冠之以新者，盖与旧别也。夫进化公例，不进则退，惟能前进者，斯能日新。基督教会数十年来，受统治于西差会之下，以致会务萎靡不振，不特不能光大基督发聋振聩，反致圣教真义湮没，兴念及此，能不痛心？故欲求基督主义之实现，惟有揭橥自立之旗帜，庶真理有昌明之日，教会获自新之望。耶稣曰，“新布不能补旧衣，新酒不能盛旧革囊”，我侪新布也，组织完密，坚韧而不敝，我侪新酒也，酝酿初就，味厚而气醇，自非破旧者所容。于是乎毅然决然，穿起上帝赐予之武装，戴得救之头盔，仗圣灵之宝剑，抖擞精神，向前努力，开辟主之道路，屈曲者削之使直，崎岖者填之使平，务使筑成康庄大道，俾一切同胞咸得熙熙攘攘，鼓舞欢欣，携手同登吾新中华基督教会，猗与休哉。竖独立之旗，耳目一新；撞自由之钟，迷梦胥醒，抉西方宗派之藩篱，破彼此门户之偏见。（西人来华创设教会，派别繁多，门户之见甚深，有老死不相往来者，我新中华基督教会一扫而清，何快如之。）既无阶级之分，岂有贫富之别。民胞物与，一视同仁。本基督博爱之精神，服务人群，为真理人道而奋斗，此志不懈，阐扬真理以启发新知，破除迷信而改良风俗，注重灵修美德，提高精神生活，实行总理之三民主义，为人类谋幸福，养成独立自尊之精神，造就优美完全之人格，跻国家于强盛，中华与日月齐光，期天国之亟临，主名共宇宙不朽。(97)
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宣言中重点强调的是中国教会之所以没有振兴，关键是因为受西差会的统治所致，宣言声称新成立的教会将要破除原教会的门户（宗派）和阶级（等级）体制，显然这与金护尔等人所述的由差会培育和指导本地教会逐步达到自立的发展战略迥然不同，这不仅是对差传话语模式的颠覆，而且是对现实的教会体制的否定。
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汕头新中华基督教会发起诸人带有强烈民族主义色彩的独立型的自立主张导致他们对长老会历史的重新叙述：
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基督教之传入中国，远溯起来是在唐代波斯阿罗本的大秦景教，次一时期，则为元初意大利人马可孛罗的也里可温教，第三时期，就是明朝末叶利玛窦的天主教；及至清季才是基督教会玛礼逊的东来，1847年德国教士黎力基始莅潮汕布道；嗣后继至者有英国长老会之宾为麟、美浸信会之耶士摩登，自是以后，潮汕方面长、浸二宗之传教区，而德之巴色会则向兴、梅发展矣。可是数十年来，教会卵翼于西差会之下，藉不平等条约为护符，华教徒依赖成性，依草附木，罔知振奋，终属附庸，致被反教者资委攻击之题材。(98)
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差传体制下的教会历史不仅将差会入华之初的传教视为本土教会历史的一部分，而且在本土教会成立之后仍将差会和西教士视为教会的不可或缺的部分，是领导教会发展和自立的中心，传教士本身一身二任，既是西差会的代表，同时也是本土教会的成员，换句话说，西教士在差传话语里是“我们”，可是在汕头新中华基督教会诸人那里，不仅西教士成为“他们”，而且依附于西教士的华人教牧和信徒也是“他们”，只有那些完全与西差会断绝关系的人才是“我们”。这种新的认同和区隔成为汕头新中华基督教会赖以立足的基点，同时也是该会重新进行历史叙述的依据。与中华基督教汕头区会将李志祥等人的行为视为利益之争的叛逆行为，在给予相关人士革职乃至革除教门的处分后，只在其记录里留下寥寥数语的记载不同，汕头新中华基督教会对该会的成立缘起和过程给予很详尽的描写。显然，汕头新中华基督教会诸人是希望以此建构一个新的教会谱系，在这个谱系里没有差会和西教士的位置，也没有依附于他们的华人，这是一个真正的华人本色教会。
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不过随着时间的推移，汕头新中华基督教会与中华基督教会岭东大会及其所属的关系逐步开始改善。1934年汕头新中华基督教会五周年纪念会时，中华基督教会汕头区会牧师吴士敦和棉湖中华基督教会长执会给会议分别送来贺词，后者并称赞该会为“本色先声”(99)。抗战时期，因新中华基督教会是一个纯粹华人自立教会，与英、美没有什么关联，因此较少受到日寇的骚扰，成为当时汕头教会的一个活动中心，包括中华基督教会岭东大会在内的其他宗派的教友也到该堂来举行“联合崇拜”，(100)这就为岭东大会与新中华基督教会改善关系提供了契机。两个教会的关系渐渐趋向平和。1949年4月汕头新中华基督教会举行创立20周年纪念，中华基督教会岭东大会的领袖人物多题词祝贺(101)。尤其重要的是，由于汕头新中华基督教会的规模太小，无法建立自己独立的神学教育体系，也无力选送学生到其他神学院学习，这样该会的神职人员和一般行政人才“多属祖会会友”，这种状况不仅草创时期是如此，后来也长期如此(102)。到后来，岭东大会的有关指令居然可以下达到新中华基督教会(103)。汕头新中华基督教会将中华基督教会岭东大会视为“祖会”，教会发展也多借重“祖会”，在这种态势下，汕头新中华基督教会原来截断众流、独树一帜的历史话语已经悄然退隐，并有重回传统差传话语模式的趋势。
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