1701138364 新中国建立后的教会改造运动非但终结了差传体制，而且从根本上打破了差传话语模式，形成教会历史叙述的新话语。1949年9月，汕头市的国民党军队准备撤退，共产党人马上就要接管城市，教士会“强烈希望在共产党人进入之前完成移交”，这样就意味着必须签署相应的捐赠契约文件。教士会要求在这份契约的前言部分必须写明这层意义，即此次捐赠并非当前环境下无奈之举，乃宣道会历年政策之结果，并且要求所有各宣道站的捐赠文件都必须写进这层意义(104)。具体的文字是这样的：

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1701138366 缘于本会于公历一八五六年派遣教士医生来华，建设教堂以宣传基督圣道，拯救人类脱离罪恶，改良陋俗，创办医院以介绍西洋医术，治疗民众，减少病苦，提倡卫生。先后购置产业，建筑楼屋，以供此善举之用，历办多年。本会前曾声明：如将来中国教会兴盛，人才辈出，力量充足，本会则将所办各事业全归中国教会料理，所有各地本会一切教产业权亦概赠送中国教会管理，作各该善举之用。兹值福音入潮已届百年，本会为贯彻初衷，实行诺言，以实现中国本色教会之自立、自养、自传起见，即将本会……赠送中华基督教会岭东大会管业，以便行使其业权，作为教会善举之用。(105)

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1701138368 这份文字既具有对付新政权的策略意义，也阐明了英国长老会的一贯政策和宗旨，这可以视作差会最后一次正式表达他们对潮汕传教历史的看法。1951年1月11日岭东大会宣布“正式决定割断与帝国主义的一切关系”，停止接受英国教会的任何帮款(106)。岭东大会的宣布既是一种政治表达，也是一种新的历史话语，它意味着差会非但不是本地教会逐步走向自立的引领者，而且是帝国主义在华的势力。在此，不仅传教士成为了帝国主义分子，而且连基督教本身也成了帝国主义利用来对中国进行宗教侵略的工具。差传话语下的教会谱系受到彻底颠覆，因为英国教士不仅变成了“他们”，而且成为了敌人。

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1701138370 面对新政权期待教会割断与母会联系、实现完全自立的压力，有的教会人士提出自己所属的教会“早已三自”，希望以此减少政治运动的冲击。汕头新政权于1950年5月首先要求宗教团体进行登记。汕头新中华教会在填具登记表格时标榜自己是以“完全实行自立、自养、自治、自传为宗旨”，并在“沿革”一栏中声明自己“完全为中国基督徒自立之教会，迄今已历廿一年”。(107)这种企图将解放前教会的老“三自”与解放后共产党领导的新“三自”建立起联系的言说方式并不为新政权所认可，后者希望以政治力量强行推展教会的革新运动。1950年9月23日《人民日报》发表的“革新宣言”中有岭东大会理事长吴国维和总干事郑少怀等四人的签名。(108)1951年6月23日在汕头市委统战部的领导下，成立了“汕头市基督徒爱国主义学习委员会筹备会”这一组织。(109)该委员会的一项重要任务就是在基督徒中开展“对帝国主义利用宗教进行侵略中国，特别是对潮汕方面的侵略阴谋”的控诉运动。(110)

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1701138372 通过一系列的政治学习和思想改造，教会方面自认为其爱国觉悟已经大大提高：

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1701138374 汕头市基督教界二年来在伟大的爱国主义旗帜下，在党和人民政府的正确领导和用心教育下，不但清楚地认识了美帝国主义者及其帮凶们残暴狰狞的面目，和它们利用宗教进行侵略的恶毒阴谋，因而愤恨地、坚决地愿为彻底斩断与帝国主义的联系和肃清帝国主义的影响而努力斗争，并且体认了祖国的伟大可爱，共产党和人民政府的英明正确，以及三自革新为基督教界今日正确的努力途径，因而大大地提高了我们的爱国热情和革新教会的信心。这一些的成绩应该归功于党和人民政府的领导及全市人民对我们的鼓励与支持。(111)

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1701138376 这种“三自”是当时中国基督教反帝爱国运动的具体内容，“三自是针对帝国主义而言的”，它认为在过去，由于帝国主义直接或间接控制了中国的教会，所以中国教会无法实行自治、自养、自传，现在开展三自爱国运动是完全不同的新的历史运动，它将割断中国教会与帝国主义的联系，“三自爱国运动的目标是在反帝爱国的基础上促成中国基督教所有教会和信徒的大团结”。(112)这实际上是对早期三自的全盘否定。新三自理论已经建构了一种新的历史话语，即解放前的“三自”因为没有中国共产党的领导，所以是错误的、失败的，解放后的新“三自”则是成功的，它是党领导下的“中国人民自己的宗教事业”，(113)是教会发展的必由之路。同时新“三自”也建立了一种新的教会谱系，即将传教士和部分依附于他们的人视为异类和敌人，而将拥护党对教会的领导的教牧和信徒视为“人民”。实际上在教会内部政治认同已经取代了教会认同，而在教会“大团结”的名义下不仅原有的宗派体制被废除，而且先前各教派所主张的教会“合一”也被富有高度政治意蕴的教会统一所取代，进入所谓后宗派时代。

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1701138378 在当时的政治环境下，教会人士参加“三自”就意味着必须与帝国主义割断联系，这种联系不仅是指现实的实际联系，更重要的是指思想上必须彻底清算对帝国主义分子的错误认识和感情，而这种感情来源于历史上的彼此合作关系，所以教会人士一方面揭露帝国主义分子及其走狗的罪行，以控诉的方式重新撰写他们的历史，(114)另一方面则在叙述个人历史时尽力与帝国主义分子撇清关系。其中以参加汕头市三自爱国委员会的诸位委员个人撰写的履历最为典型。三自会主席郑少怀本人填写的简历表在“社会关系”一栏里所填写的9位联系人中竟然无一人是英国传教士，在“本人详细经历”里郑少怀也只提到了1919年带他到英国学习的连度威（Rev．R．W．R．Rentoul）牧师，而后者已于1926年去世，其他西教士则一律未提到。其实郑少怀不仅是岭东大会内的华人教会领袖，而且与中华基督教会总会和中华全国基督教协进会都有很密切的关系，并曾代表中国教会出席1938年的玛德拉斯大会，他的简历中可提到的西教士应当有很多人，但郑都没有提及。在总结过去经历时郑少怀承认“受到帝国主义的影响何等的深刻”，但马上又说“幸得在我初到五经富不久就认识了好几位进步青年和共产党员，经常和他们往来，抵消了从受英美影响而来的恐共恐苏病。解放后受着在党和人民政府领导下各方面的教育和自己不断的学习，明白了帝国主义的侵略本质，一开始就拥护基督教的三自革新运动”。(115)三自会副主席、汕头市伯特利堂牧师蔡恺真在解放前后也曾与英国教士在多个委员会一起供职，但在“社会关系”和“本人详细经历”栏目中也没有提及任何英国传教士。(116)其他委员也莫不如此。检视这些表格，不能说这些委员所填的不真实，但可以说是一种选择性的真实。其实早在1956年，由汕头市宗教局填写的简历表表格中已经说明郑少怀在解放前与英兰帝国主义分子邵志安（Dr．S．L．Strange）等“有密切关系”，“解放初仍与英帝人物来往”，“很有政治问题”。(117)蔡恺真的简历表上说“蔡从小为基督教会培养起来的，受帝国主义的思想影响较深，解放前和英籍传教士华何力（Rev．H．F．Wallace）有密切的往来”。(118)两相比较，倒是汕头市宗教局的叙述更接近事实真相。

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1701138380 三自爱国运动中所形成的新的历史叙述话语成为教会人士言说教会历史的典范，同时教会人士运用这种话语所描绘出的所谓教会历史又进一步证明了这种话语的正确性。潮汕地方政府的宗教管理部门所撰写的教会历史在论证帝国主义利用基督教侵略中国，不仅基本史实利用了教会方面的资料，而且在叙述方式上也与教会人士在三自爱国运动中的表述完全一致。(119)

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1701138382 在新的历史话语中所撰写的历史无论是教会人士撰写所谓宗派史，还是以官方名义撰写实际由教会人士提供基本历史资料的区域教会史，都会重视帝国主义对中国的侵略，重视对帝国主义分子罪行的揭露，其结果传教士再次成为历史的主角，在这种视基督教为帝国主义对中国进行文化侵略工具的表述方式下，差会和传教士对本土教会的主导作用被高度放大，本土教会人士的主体性则被消解，被降低为西方势力的附庸和走狗，最终导致这种新的历史叙述话语与传统的差传话语在逻辑上的高度一致。

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1701138384 到20世纪80年代，随着极左意识形态逐步退出中国教会史领域，潮汕教会史的历史书写方式又呈现出新的特点，一方面企图重新回到传统的差传话语模式，对1949年以前的长老会历史叙述与前文所述的岭东长老大会史的历史书写基本一致，另一方面又希望将建国后的三自爱国运动史纳入到历史之中，不希望过分冲撞新三自所形成的历史叙述方式，可以说是在两种叙述方式间寻找平衡，自然在叙述逻辑上就会呈现一种内在的紧张关系。潮州市三自爱国运动委员会编写的《潮州市基督教志》就是典型案例。(120)当然，也有希望自然消解新三自历史话语的尝试。1999年，盐灶堂为纪念该堂创立150周年，在纪念册前以很大篇幅叙述其历史，其中1849年至1949年的历史叙述基本抄录自100周年纪念的纪念刊，只是文字上略有删减，1949年后的历史是这样叙述的：

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1701138386 一九四九年全国解放，中华人民共和国宣告成立，一九五一年教会因故停止活动，一切教产及附属房屋被征用，一时事工瘫痪，但圣灵的工作，却时时火热，各人都在家中心灵与主交通。迨一九七八年政府拨乱反正，报刊有露宗教信仰自由之消息，信徒自觉就近组织家庭聚会，其时在港头林敬信、中社陈立德、上社林旭章等家中聚会，敬拜上帝，每处都有一二百人，并有诗班赞美……一九八四年，政府落实宗教政策，宣布教会房产归还。(121)

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1701138388 这里的“因故”二字，看似平淡，其实大有深意，这里没有一句提到当时开展的三自爱国运动，也没有提到该堂的教会领袖和信徒参加三自爱国运动的任何信息，表明撰写者对当时的宗教政策其实是持一定的保留看法，接下来作者专门叙述了信徒对信仰的坚守以及开展家庭聚会的活动。全文没有出现一次“帝国主义”和“文化侵略”，甚至连“传教士”这一带有某种政治意味的词汇也没有使用，而是直接用“牧师”代替，希望将中、西牧师都自然地纳入到堂会历史之中。不过，这只是一种消极的应对，因为该堂仍在三自会的体制之内，该堂的负责人也是澄海市政协委员，该纪念活动也得到了汕头市三自会的支持。

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1701138390 教会历史的书写本身就是一种权力的展示，由谁来书写历史，书写谁的历史，怎样书写历史，在很大程度上是由书写者和被书写的对象在体制中的地位所决定。在此意义上，追问教会历史活动的参与者所存留的文本是否具有真实性在方法论上是没有意义的，应该追问的是为什么他们留下了此类“真实”的文本，而非另一类“真实”的文本，这种真实的存留或者残留究竟在多大程度上与参与者的主观故意存在关联，更直接地说，教会历史活动的参与者并非是机械被动而是主动有意地留下某些脚印和痕迹，他们只留下了他们想留下的，他们不想留下的人们不可能看到。从这个意义上说，教会历史活动的参与者不仅仅在参与历史，更是在选择或构建历史，他们所留下的文本其实是他们与其赖以依存的教会机制相互合谋后的产品。时间的不可逆性使历史研究者不可能重回历史现场，但这并不是轻信历史参与者所留下文本的理由。解读教会的历史文本的意义只是第一步，接下来应当追问的是文本所呈现的意义背后那些被遮蔽的部分究竟是什么。

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1701138392 (1) 参拙文：《史料与视角：岭东长老会中文档案之史料价值解析》，《潮学研究》第14辑，2008年。

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1701138394 (2) 按：即德国传教士郭士立（Karl Friedrich August Gützlaff，1803—1851）。

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1701138396 (3) 按：此处之“大学”即汕头贝理神学院之前身。

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1701138398 (4) 关于黎力基在潮汕宣教之事迹详见李金强等：《福源潮汕泽香江：基督教潮人生命堂百年史述1909—2009》，商务印书馆（香港）有限公司2009年版，第11-13页。

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1701138400 (5) 汕头市档案馆：民国资料C282长老大会记事册潮惠长老大会（1881年6月8—9日）。

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1701138402 (6) 汕头市档案馆：民国资料C287潮惠长老大会记事簿，序言。

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1701138404 (7) 潮惠长老总会：《潮惠长老教会公例》，上海美华书馆1907年版，第9-10页。

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1701138406 (8) 潮惠长老会对总会和大会的会议记录格式有很详尽的规定，参《潮惠长老教会公例》，上海美华书馆1907年版，第44-47页。

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1701138408 (9) 汕头市档案馆：民国资料C282长老大会记事册潮惠长老大会（1881年9月28—29日）。

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1701138410 (10) 汕头市档案馆：民国资料C282长老大会记事册潮惠长老大会（1893年5月3—4日）。

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1701138412 (11) 刘泽荣：《汕头长老会》，《中华基督教会年鉴》，1916年，第32-33页。

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