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慧远与上层统治者的关系也十分密切。刺史桓伊为他建寺，司徒王谧、护军王默对他深表钦慕，甚至安帝也致书问候，远在北方的后秦主姚兴致书赠礼以示尊崇。尤其是东晋时期的权臣桓玄也为慧远的学识和声望所折服，在准备令沙门拜俗和沙汰沙门时，特别说明“唯庐山道德所居，不在搜简之例”。慧远还在庐山会见当时农民起义军首领卢循。
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慧远是精明而富于政治头脑的高僧，鉴于佛教徒直接参与政治，引起世俗统治者攻难的教训，竭力在表面上保持佛教徒的“清净”与“出世”，住庐山30余年，迹不入俗，送客不过庐山虎溪，连安帝过庐山他也不前往迎候。这种超脱的态度，博得了统治者的尊重，达到了维护佛教相对独立性的目的，为佛教的发展赢得了广泛的空间。
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东晋安帝元兴元年（402年），慧远及其弟子刘遗民、周续之等123人，在无量寿佛像前立誓往生西方佛国极乐世界。慧远发愿往生净土，奉行念佛三昧，对于“净土”法门在南方的流行产生了重大的影响。后来净土宗推慧远为初祖。
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▲虎溪三笑图。傅抱石作。虎溪在庐山东林寺前，相传晋时慧远法师居东林寺，并在此组织莲社，名士宗炳与诗人陶渊明均曾参与。慧远平日送客不过虎溪，然而在与宗、陶二人告别时，交谈甚契，不觉送出虎溪，守山虎大声吼叫，三人不觉相视而笑。这就是“虎溪三笑”的典故。
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慧远还组织译经和开展对佛教经典的研究与弘扬。慧远到庐山后，派遣弟子远寻众经，或延请僧人译经，或自己作序加以宣扬。庐山弟子法净、法领等人从西域取得《方等》新经200余部，得以传译，鸠摩罗什就曾经用过这些本子。慧远还继承师业，兼弘一切有部《毗昙》。晋孝武帝太元十六年（391年），毗昙学大师僧伽提婆南下庐山，慧远请他译出《阿毗昙心论》和《三法度论》，慧远为这两部译文写了序言。慧远还注重对小乘禅经的传译。慧远请精通小乘说一切有部禅学的印度僧人佛陀跋陀罗（觉贤）译出《达磨多罗禅经》，并为之作《庐山出修行方便禅统经序》。慧远对佛教戒律也很重视。弗若多罗曾在关中翻译《十诵律》，未译完就去世了，慧远派弟子昙邕致书恳求昙摩流支译完。慧远还研究了新译的《大智度论》，写成《大智度论抄》。他对新传来的大乘经典提出疑问，鸠摩罗什作了解答，后来集为《大乘大义章》，其中反映出慧远与鸠摩罗什对大乘空宗教义理解上的不同，折射出中印两种文化的差异。
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慧远在佛教理论上的贡献也非常突出，表现在以下方面：一、宣扬“法性”本体论，即论述佛教所谓宇宙本体（最高精神实体）和成佛的关系；二、深化佛教的因果报应理论。慧远将中国原有的善恶报应思想与印度佛教的轮回说相结合，把因果报应的显现由现在一生，推及到过去、现在、未来三世，把因果报应的承受者由子孙后代转变为行为者自身，增强了因果报应说的说服力与威吓力，使因果报应说成为中国佛教最具影响力的学说；他又改造了“薪火之喻”中唯物主义思想家提倡的“形尽神灭”的观点，得出了“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形”，即“形尽神不灭”的结论。三、调和儒佛关系，提出“佛儒合明论”。东晋时期佛教的发展，已经形成佛教与儒家名教的矛盾与冲突，出现了“沙门敬不敬王者之争”的局面。慧远指出佛儒虽有出发点和作用范围的不同，最后的目的和归宿却是一致的，即“内外之道可合而明”。这种思想不仅为佛教界所接受，而且也博得了统治者的认同。后来的佛儒关系基本以此为定位，即使在发生激烈冲突时，儒佛关系在理论上也没有超出慧远所规定的范围。慧远的这一理论加深了佛教的中国化过程。
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慧远在庐山归慕者甚众，最著名的有道生、僧叡、慧观、慧严等人。这四人也曾到长安就教于鸠摩罗什。其中道生是涅槃学的大家，僧叡精于般若学研究，慧观提出“五时教判”。他们在中国佛教史上都有过重大影响。
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▲苏州虎丘点头石
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道生，也称竺道生。河北平乡人。家世仕族，父为县令。397年公去庐山问学于慧远，从僧伽提婆学习小乘说一切有部教义。404年去长安从鸠摩罗什学习大乘中观理论。407年南返，后住建康青园寺，大弘涅槃学。道生著述甚丰，惜大多佚失，现存仅《妙法莲华经疏》、《达王卫军书》以及在僧肇《注维摩诘经》和《大般涅槃经集解》中保留的若干片断。道生倡导“一阐提人（断了善根的人）皆得成佛”和“顿悟成佛说”以及“善不受报说”。道生在读法显所译六卷本的《大般涅槃经》时，认为该经义有问题，于是孤明先发提出了一阐提人皆得成佛的主张，即认为断了善根的人也能成佛。当时被佛教界斥为不合经义的异端邪说，受到开除僧籍的处分。道生还是坚持自己的观点。据传，道生在苏州虎丘对石头说法，顽石为之点头。不久，昙无谶所译四十卷本《大般涅槃经》传至京师，经中果然称一阐提人也有佛性，也能成佛。道生遂成为僧俗两界的崇拜对象。道生还进一步主张“顿悟成佛说”，由于道生的倡导，产生了顿悟与渐悟之争的热烈场面。道生的顿悟说还影响了后来的禅宗和华严宗，尤其对澄观的思想的形成起了很大的作用。“善不受报”的意思是只有远离望报之心才有善，也是道生独创性的思想。魏晋以来佛教的主流思潮是般若学，随后为日益兴盛的涅槃学所取代。涅槃学主要阐发佛性学说，“涅槃佛性”是南朝佛教理论的中心问题。道生是这一重大转折时期的关键人物。道生对涅槃学独有所悟，被后世誉为“涅槃圣”。
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僧叡，河北冀县人，18岁拜僧贤为师，听泰山僧朗讲《放光般若经》，24岁拜鸠摩罗什为师，为新译的诸大乘经论作序，并为《中论》和《十二门论》各品写出提要。现保存在《出三藏记集》中的《大品经序》、《小品经序》和《毗摩罗诘提经义疏序》等论文是研究魏晋时期佛教般若学发展的重要史料。
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慧观通《十诵律》，著有《辨宗论》、《论顿悟渐悟义》、《十喻序赞》和《修行地不净观经序》。慧观的佛学成就主要是重新订正《涅槃经》，创立了顿、渐（三乘别教、三乘通教、抑扬教、同归教、常住教）二教五时教判，南方的教判就是以慧观的教判为基础的。
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一口气读完佛教史 [:1701159619]
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一口气读完佛教史 38．《涅槃经》和《华严经》
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《涅槃经》和《华严经》都是大乘佛教的重要经典。《涅槃经》亦称《大本涅槃经》或《大涅槃经》，《华严经》全称《大方广佛华严经》，另称《杂华经》。
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汉译《涅槃经》由北凉昙无谶（385～433年）译，共40卷。相传在昙无谶译出此经之前，东汉支娄迦谶译有《梵般泥洹经》两卷，三国魏安法贤译有《大般涅槃经》两卷，吴支谦译有《大般泥洹经》两卷，但均已佚。异译本有东晋法显与佛陀跋陀罗译的《大般泥洹经》（为《大般涅槃经》初分异译）6卷，相当于昙无谶译本的前10卷。南朝宋慧严、慧观与谢灵运等以昙无谶译本为主，并依法显等译《大般泥洹经》增加品目，从原本寿命品分出经叙、纯陀、哀叹、长寿等4品，由如来性品分出四相、四依、邪正、四谛、四倒、如来性、文字、鸟喻、月喻、菩萨等10品，改为25品36卷，亦名《大般涅槃经》。世称此为“南本涅槃”，而以原昙无谶所译为“北本涅槃”。藏译《大般涅槃经》全译本是根据汉译大本的重译。
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《涅槃经》全经分寿命、金刚身、名字功德、如来性、一切大众所问、现病、圣行、梵行、婴儿行、光明遍照高贵德王菩萨、师子吼菩萨、迦叶菩萨、憍陈如等13品，主要阐述佛身常住不灭，涅槃常乐我净，一切从生悉有佛性，一阐提和声闻、辟支佛均得成佛等大乘佛教思想。其理论与部派佛教中的大众部义理颇有契合之处，与《般若经》、《妙法莲华经》的重要思想也有一致的地方。此经还常常引用《华严经》的某些义理，两者思想相通。经中还引用佛陀所说“我般涅槃七百岁后，是魔波旬渐当沮坏我之正法”，这反映了笈多王朝复兴婆罗门教、排斥佛教的历史背景。
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《涅槃经》传入中国后，影响很大。自法显译出六卷《泥洹经》后，道生经剖析此经宗旨后，提出“一阐提人皆得成佛”的论说，引起守旧之徒的激烈反对。昙无谶译的《大本涅槃经》传播开后，经中所讲“一阐提”可以成佛，证明了道生说法的正确，被称为“孤明先发”。后道生在庐山大讲《涅槃经》，主张顿悟，听者甚众，成为中国最初的涅槃师。其同学慧观则依《涅槃经》而主张渐悟。从此，道生、慧观并为涅槃学派中两大系。
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《华严经》的编集，经历了很长的时间，大约在公元2世纪到4世纪中叶之间，最早流传于南印度，以后传播到西北印度和中印度。《华严经》汉译本先后有三种：一是东晋佛陀跋陀罗的译本，共60卷34品，称《旧译华严》或《六十华严》；二是武周时实叉难陀的译本，共80卷39品，称《新译华严》或《八十华严》；三是唐贞元中般若译，全名《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，共40卷，称《四十华严》。各译本中，以唐译《八十华严》品目完备，文义畅达，最为流行。藏文大藏经丹珠尔中也有《华严经》，共45品，原本来自于阗，译者胜友、智军，校者遍照。
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《华严经》主要发挥辗转一心、深入法界、无尽缘起的理论与普贤行愿的实践相一致的大乘瑜伽思想。汉译实叉难陀的80卷本，主要讲菩萨的十信、十住、十行、十回向、十地等法门行相和修行的感果差别，以及依此修行实践证得广大无量功德等，最后宣说诸菩萨依教证入清净法界、颂扬佛的功德海相等。中心内容是从“法性本净”的观点出发，进一步阐明法界诸法等同一昧，一即一切、一切即一，无尽缘起等理论。在修行实践上从“三界唯心”的观点出发，进一步阐明法界诸法等同一昧，一即一切、一切即一，无尽缘起等理论。在修行实践上依据“三界唯心”的教义，强调解脱的关键是在阿赖耶识上用功，指出依十地而辗转增胜的普贤愿行，最终能入佛地境界即清净法界。《华严经》所提出的十方成佛和及修行十地论对大乘佛教理论的发展有很大影响。
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▲峨眉山万年寺内普贤菩萨像