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这样便可得出：第一，心、众生与佛等同。那么，“心即大乘，心即佛性”；“心具一切佛法，……贪瞋痴亦即是菩提，烦恼亦即是菩提”。[77]第二，心造万法，万法所具有的空、假、中三谛皆在一心。如《摩诃止观》卷六下所说：“只是无明一念因缘所生法，即空，即假，即中，不思议三谛，一心三观”，“三谛具足，只在一心”。[78]因此，《法华文句》卷二上提出：“中观观心，心即实相。”[79]第三，既然一切世、出世间的所有现象皆由心造，心即佛法、实相，那么也可以说：“一色一香，无非中道，离是无别中道”；“即是而真，无有一事而非真者”。（《法华玄义》卷一下、卷二上）[80]如果运用这个道理来看社会，那么人们的任何生产活动、日常生活皆与实相、佛法不相违背。这就是著名的语句：“治生产业皆与实相不相违背，低头举手，开粗显妙，悉成佛道。”（《法华玄义》卷三下）[81]这样一来，中道是实相，心是实相，一色一香，万事万物，一切无非实相。
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“三谛”理论，源自被天台宗奉为二祖北齐的慧文，经三祖慧思，再到智，前后一脉相承，不断得到发展。智不但按照自己的理解自由地综合运用大小乘佛教经论的资料进行系统论证，而且还特别把“三谛”思想与自己创立的判教理论结合了起来。例如《摩诃止观》卷一下有这样的话：
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若言因缘所生法，我说即是空者，既言因缘所生，那得即空，须析因缘尽，方乃会空，呼方空为即空。亦名为假名者，有为虚弱，势不独立，假众缘成，赖缘故假，非施权之假。亦名中道义者，离断常名中道，非佛性中道。若作如此解者，虽三句皆空，尚不成即空，况复即假，即中。此生灭四谛义也。（按：此说“三藏教”）
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若因缘所生法，不须破灭。体即是空，而不得即假，即中。设作假中，皆顺入空。何者？诸法皆即空，无主我故。假亦即空，假施设故；中亦即空，离断常二边故。此三番语虽异，俱顺入空。退非二乘析法，进非别非圆，乃是三兽渡河[82]，共空之意耳。（按：此指“通教”）
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若谓即空，即假，即中者，三种逦迤，各各有异。三语皆空者，无主故空，虚设故空，无边故空。三种皆假者，同有名字故假。三语皆中者，中真，中机，中实，故俱中。此得别失圆。（按：此指“别教”）
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若谓即空，即假，即中者，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故。三种皆假者，但有名字故。三种皆中者，即是实相故。但以空为名，即具假、中，悟空即悟假中。馀亦如是。（按：此指“圆教”）[83]
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这是说在对“三是偈”引申出的空、假、中三谛的悟解上，所谓藏、通、别、圆“化法”四教存在很大差别。藏、通二教虽都认识到一切皆空，但三藏教是通过分析一切事物是由因缘和合形成的之后才领悟空谛的，严格地讲只能说是“析空”或“方空”，而没有达到“即空”的认识境界；通教虽承认一切事物当体即空，但却没有达到“即假，即中”的认识。然而在一般情况下，也笼统地讲藏、通二教都达到“即空”的认识。智在不少场合把藏、通二教统贬为小乘的声闻、缘觉二乘；有时又称通教为大乘，把达到“体假入空”认识的人称为“通教菩萨”。他将藏教观空称为“析法观”，属于“事观”；通教是“体法观”，属于“随理观”。所谓别教、圆教认识层次虽高，皆体认即空，即假，即中，然而二者也有差别。别教是“观别理”，是对三谛中的每一谛进行“次第修，次第证”，而不能做到从任何一谛看到其他二谛，而圆教是“妙理顿说”，三谛虽三而一（中道实相），虽一而三，达到三谛“圆融无碍”的认识，真正领悟三谛相即的中道实相。
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三 观心和一念三千、一心三观、一心三智
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天台宗的教义体系包括“教门”（判教与实相门）和“观门”（止观，即禅观法），二者相辅相成，交叉结合一起。《摩诃止观》对止、观作了种种解释，远远超出了它们本来的含义。“止”的本来意思是“心注一处”；“观”是心中“观察”。于是，“止观”合称可解释为静心观想、观察，与禅、禅观基本同义。概要来说，天台宗的止观包括三种止观：渐次止观、不定止观、圆顿止观，另外还有四种三昧。
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何为三昧？三昧意为定或禅定。四种三昧包括：常坐三昧，主张坐禅；常行三昧，绕佛像念佛，拜佛，忏悔等行道做法；半行半坐三昧，或坐禅，或行道；非行非坐三昧，也称随自意三昧，原由慧文创立，是一种不拘形式，不脱离日常生活的修行方法。
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在上述三种止观中，渐次止观要求禅观有一个自浅入深的渐进程序，从初观事相，后观空寂的实相之理；圆顿止观是“初缘实相，造境即中，无不真实，系缘法界，一色一香无非中道”[84]，无前后浅深层次可言；不定止观是指禅观或渐或顿，程序方法并不固定。
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三种止观主要是就修悟的内容和程序讲的，而四种三昧则主要是就修行的外在形式所作的分类，二者纵横交错地结合在一起。修行者可以交替转换使用，皆可转入直观“实相”的圆顿止观。比较而言，智最注重的是圆顿止观和非行非坐三昧。
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智主张，修持止观应当特别重视“观心”，在入定以后观察自己的心识，认为通过观心可以比较容易地契悟三谛相即的中道实相。唐代天台宗著名学僧湛然评述天台宗的教义体系是：“观心为经，诸法为纬。”可见观心在天台宗教理体系中的位置。湛然在详细注释《摩诃止观》的《止观辅行传弘决》卷五之三中说：“正明观法，并以三千为指南，乃是终穷究竟极说。”[85]
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智《摩诃止观》卷五上论述“正修止观”时说，应依次观想十境：阴界入、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、增上慢、二乘、菩萨，而实际上仅论述了前七境的七种止观。从内容看，所观想的主要是自己日常的思想活动、身心状态和各种情欲烦恼、业报、修禅等。在观想每一境时应按十个层次进行。这十个层次是：观不可思议境，起慈悲心，巧安止观，破法遍，识通塞，修道品、对治助开，知次位，能安忍，无法爱。此即“十重观法”。其中以“观不可思议境”为主体，其他实际处于辅助地位，起着充实补充的作用。在这由十境和十重观法组成的圆顿止观体系中，又是以“观阴界入境”为中心的，而“观阴界入境”实际就是观心；观心是以观“一念三千”的不思议境为主旨。
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为什么可以用“观心”代替“观阴界入境”，心指什么呢？所谓阴，是五阴：色、受、想、行、识；界是十八界，是六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）、六境（色、声、香、味、触、法）、六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）的合称；入是十二入（或处），是六根、六境的合称。可见，阴、界、入是在不同场合使用的概念，在它们的内涵中有不少重复因素。实际上，“阴界入”既包括众生主体的感觉或思维的器官、功能以及感觉思维的精神活动，又包括客体外界的一切现象。因此，三者可以概指世界上一切物质的和精神的现象，在有的场合也可作为“众生”之身的代称。智在《摩诃止观》卷五上中有段解释：
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然界内外一切阴界入皆由心起。佛告比丘：一法摄一切法，所谓心是。《论》（按：《大智度论》）云：一切世界中，但有名（按：指受、想、行、识）与色，若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。[86]
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这是说，心造一切精神的和物质的东西，心为烦恼之本源，故修止观应观心。此心即是五阴中的“识阴”、六识中的“意识”。智为强调此心是凡夫平常的“虑知之心”，也称之为“自生心”（智《观心论》）、“一念无明心”（《四念处》卷四）。在佛教中，“无明”意为不明因缘，不明因果，不明佛理，被认为是生死烦恼的本源；所谓“无明之心”就是没有断除情欲迷误的众生之心。用现在我们通常用的语言来说，“一念无明之心”就是平常人刹那间的思维活动。
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智就是主张将此心作为入定观想的对境，称之为“不可思议境”。所谓“不可思议”，意为不可按正常的思维方法和程序去想象。他举例说，大小乘皆有“心生一切法”的说法，可是或说有，或说无，或说中道，皆为因果性（有因有果，前因后果），各各相别，“逦迤浅深”而不相即，此应称为“思议之境”。然而他所说的“心”之所以被称为“不可思议境”，是因为“一念”[87]之心，“即具”三千诸法。《摩诃止观》卷五上说：
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夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前。一心在后。例如八相[88]迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可。只物论相迁，只相迁论物。今心亦如是。若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可。只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言。所以称为不可思议境，意在于此。[89]
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下面结合解释引文中的用语把这段文字的意思说明一下。