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问：性德善恶，何不可断？
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答：性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？
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问：阐提不断性善，还能令修善起。佛不断性恶，还令修恶起耶？
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答：阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶；以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之，终日不染，不染故不起，那得以阐提为例耶？若阐提能达此善恶，则不复名为一阐提也。若依他人，明阐提断善尽，为阿梨耶识所熏，更能起善。梨耶即是无记无明，善恶依持为一切种子。阐提不断无明无记，故还生善。佛断无记无明尽，无所可熏，故恶不复还生。若欲以恶化物，但作神通变现度众生尔。问，若佛地断恶尽，作神通以恶化物者，此作意方能起恶。如人画诸色像，非是任运。如明镜不动，色像自形，可是不可思议理能应恶。若作意者，与外道何异？
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今明阐提不断性德之善，遇缘善发。佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻（按：指无间地狱）同一切恶事化众生。以有性恶，故名不断；无复修恶，名不常。若修、性俱尽，则是断；不得，为不断不常。阐提亦尔，性善不断，还生善根。如来性恶不断，还能起恶，虽起于恶，而是解心无染，通达恶际即是实际，能以五逆（按：五种重罪，如杀父母及诽谤佛法等）相而得解脱，亦不缚不脱，行于非道通达佛道。阐提染而不达，与此为异也。（《观音玄义》卷上）[121]
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这段引文主要有两个意思：
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1.佛与一切众生皆具有善恶两种心性。在正因、缘因、了因三佛性中，正因佛性被认为是先天本具，一般简称为“性”，而认为后二者为后天修习（善行与观智）而来，称为“修”[122]。“由修照性，由性发修”，故“修性不二”[123]，统为佛性。从缘因佛性与了因佛性来说，据称也有属于先天而有的“缘因种子”和“了因种子”，二者同为“性德”，而后天的修习则为“修德”。三种性德处于“因”位时“不纵不横”；成为“果”时分别为法身、解脱、般若，称之为“涅槃三德”。既然缘因、了因二性同具善恶（性德善、性德恶），也就等于说佛性（或称心性）同具善恶。无论佛乃至一般众生，包括极恶的“一阐提”在内，也都本具善、恶两种心性。那么，他们之间难道没有区别了吗？智认为，一阐提虽然丧失“修善”（禅观、修行等善的行为），但他本具的善性还在。佛虽然断除“修恶”，却仍有恶性。为什么这样呢？既然称之为“性”，那么“性”的定义就是“不可改”，“不可断坏”，就是说它们是永恒不变的，佛与众生本具的善恶性也永远存在。
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2.既然性具善恶，那么恶人是否还能行善，佛是否能做恶事？智认为，恶人如一阐提，并没有断尽善性，虽不“通达”理解善的道理，但遇到善的机缘，仍可以产生“善根”，改恶行善。佛虽然还留有恶性，但因为对恶有透彻的理解，所以即使生活在世俗的恶的环境，甚至现身于地狱之中，能用种种为各界众生熟悉的思想和方法教化众生（所谓“恶事”）[124]，都不能说是有意作恶。智进一步说，佛在特定条件场合仍做恶事，但因为“通达”恶的本身就是真如、法性（所谓“实际”），即了解“烦恼即菩提”，所以能不为恶所污染，甚至能在犯“五逆”重罪的情况下达到解脱，即所谓“行于非道通达佛道”。这与《般若经》、《维摩诘经》中所讲的大乘佛教的“方便”、“善巧”是一致的，然而独特之处是提出了这样做的心性上根据——恶性未断。
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对于佛、菩萨要到世俗社会借用世俗手段化度众生这点，原是大乘佛教的主张，并不是天台宗的发明。南北朝时北方地论学派（相州北派）和弘传南北的摄论学派曾对一阐提何以能“起善”，佛何以能“以恶”化度众生作过解释。他们是信奉大乘唯识学说的，认为第八识阿梨耶（阿赖耶）识是“无记无明”之心，内藏一切善恶种子。一阐提因为有此阿梨耶识，故在一定条件下可引发善种，做善的行为，而“佛断此识，无恶种熏，永不起恶”。[125]佛之所以能入世俗世界用恶法化度众生，是因为他有广大神通，可以变现各种形象到众生之中。对于这种说法，智表示反对，认为这如同外道一样是故意造作，有意地“起恶”，而不是依据心性而自然而然地“任运”以恶度人。
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人性善恶问题是中国哲学史上的重要问题。春秋时儒家创始人孔子（前551—前479）不轻易地说性与天道，只说过“性相近也，习相远也”（《论语·阳货篇》）。战国时孟子（约前372—前289）开始明确地主张性善论，说“人性之善也，犹水之就下也”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），目的是论证伦理道德源于人的本性。与他同时的告子主张“生之谓性”，“食色，性也”，“无善无不善”（《孟子·告子上》），反对道德天赋论。据说战国时周人硕德主张“人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长”（东汉王充《论衡·本性篇》），认为善恶两性在后天的发展取决于教养。此后荀子（约前313—前238）提出性恶论，说“人之性恶，其善者伪（按：意人为）也”（《荀子·性恶篇》），认为只有通过圣人的礼义道德的教化和严格的法制，才可使人为善。西汉董仲舒（前179—前104）提出善、恶、中的性三品说，认为“圣人之性”（善性）和“斗筲之性”（恶性）不可改变，只有“中民之性”靠“王教”可以为善（《春秋繁露·实性篇》）。此后，扬雄（前53—18）提出“人之性也善恶混”的理论（《法言·修身》），认为人之所以成为善人、恶人，是由后天的修养决定。这些说法皆是为了论证施行礼义道德教育的根据和必要性，是否人人可以为善成为圣贤。主张性善论者认为礼义道德本来符合人的天性，如顺其本性而施教，则人人可以成为尧舜。主张性恶论者则认为人性本恶，必须借助礼义道德的强制教化，人才会为善，社会才会得到治理。主张性善恶混论者实际是将性善论与性恶论加以折中。从中国思想史来看，孟子的性善论对后世影响最大，以致成为宋明理学的正统人性学说。
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佛教是心性论是宗教理论的一个组成部分，自然是与各个佛教宗派的基本教义密切结合的。但佛教的心性论与上述儒家的人性论也有相通之处，目的是论证佛法教化是否需要，众生接受佛法有无内在的根据，一切众生是否皆可为善成佛。天台宗以前的佛性学说很像儒家的性善论，讲一切众生皆有佛性，皆可成佛；佛性本净，由于被无明烦恼遮蔽才使众生轮回于生死，只要信奉佛教，进行修行，断除无明烦恼，就可使佛性显现，从而解脱成佛。这种理论虽讲恶人（一阐提）也有佛性，但没有明确地讲他们有修习佛法的内在可能性（缘、了“性德善”）；虽讲佛入世俗世界化度众生，但没有讲佛心性中仍有恶性作为内在根据。智的性具善恶的心性论对此作了明确的解释。智心性论的提出，应当说是受到历史上儒家的“有善有恶”人性论思维方法的启发或影响，但却带有自己鲜明的宗教特色。讲性善，是侧重讲极恶的人据此善性可修善成佛；讲性恶，是强调佛与菩萨可据此恶性任运出入世俗世界普度众生。唐代湛然在评论智的性具善恶理论时说：
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他解唯知阐提不断正因，不知不断性德缘、了，故知善恶不出三千。（《止观辅行传弘决》卷五之三）[126]
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意为其他心性学说只承认恶人仍有正因佛性，但却不知道他们同时还具有修习止观获得智慧，行善获得福德的内在可能性。这种“性德缘、了”（性德缘因、了因）既然是成佛之因，自然也属于佛性。
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佛有恶性，听起来违反佛教教义。智之前慧思只讲性具染净，还没有明确地讲性具善恶。宋代知礼评论说：
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只一具字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知。具恶缘、了，他皆莫测。（《观音玄义记》卷二）[127]
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他把性具善恶看成是天台宗区别于他宗的重要特点。
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从天台宗教义来说，三观的“观假”，就是要求修行者在思想上了解无量的世俗世界（假即现象世界、现实社会），明确大乘菩萨应深入到这个世界，接触各种众生，随机进行教化，以大慈大悲的精神济度众生。智讲佛菩萨心性中本具恶性，就是为大乘佛教所说的佛、菩萨深入世俗世界，随机运用众生易于接受的言教和方法进行教化、普度众生，提供心性论基础的。
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智的性具善恶论，在唐代的湛然、宋代的知礼、遵式等天台宗学僧的著作中也有不少解释和发挥。天台宗的心性论丰富了中国哲学的人性学说。这种学说与华严宗为代表的“自性清净”、“随缘成染净”[128]的性善论，都对儒家的人性论有很大影响。唐代以后人性学说发展的总趋势是性善论与性恶论的折中与会通。唐代倡导古文运动的韩愈（768—824）所著《原性》指出，当时言人性者皆“杂佛老而言也”，提出自己的性、情说，认为性“与生俱生”，蕴含仁义礼智信；而情是“接于物而生”，表现为感情欲望（喜怒哀惧爱恶欲）；性有上、中、下三品，情受性制约，同时又体现着性。李翱（772—841）是韩愈古文运动的追随者，撰《复性书》，对性、情有新的诠释，说“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也”，主张性善而情恶，或“情有善有不善”，主张通过“斋戒其心”灭除“妄情”而复归清明本性。到宋代张载（1020—1077）、程颢（1032—1085）和程颐（1033—1107）、朱熹（1130—1200），虽奉孟子的性善论为正统，但又明确地注明“孟子言性善，是极本穷原之性”，称此善性为“天地之性”，同时承认人有感觉情欲，称之为“气质之性”；说人的“气质之性”有清浊善恶。[129]可以说佛教各派的心性论是促成唐宋人性学说发展的重要因素，并提供了丰富的思想资料。
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