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《大云经义疏》今存残本（敦煌遗书S2658、S6502），其中多引当时各地表上的图谶《广武铭》、《证明因缘谶》、《卫元嵩谶》、《天授圣图》等，曲解《大云经》之文，有“以女身当王国土，所谓圣母神皇是也”；“弥勒者即神皇应也”；“转轮王所统领处四分之一者，今神皇南阎浮提一天下也，若比转轮王即四分之一是也”；“菩萨利生，形无定准，随机应物，故现女身也”……不外乎是说，武则天因前世奉佛造下功德，今世是菩萨转生，虽是女身，但应当做皇帝统治天下。
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在长寿二年（693），即武则天即帝位的第四年，由怀义监译，菩提流志（印度人，也称达摩流支）翻译的《宝雨经》十卷问世。此经的旧译本有梁译《宝云经》七卷。新译经文中有两个内容对武周有利，一是卷三所说“菩萨除遣恶作方便善巧”，即无论有智无智，造恶犯罪，即使伤害父母，也“不失神通”，不堕地狱；二是卷一所说佛灭后第四五百年中，月光天子“于此赡部州东北方摩诃支那国（按：此为古印度人对中国的称呼），位居阿鍸跋致（按：意为不退转，即菩萨），实是菩萨，故现女身为自在主，经于多岁，正法治化”。这第二个内容在旧译本中是没有的。
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武则天为夺取唐室政权，杀戮宗室和唐旧臣，造恶多端。然而她可引此经为自己造恶作辩解，自慰。又可从此经为自己当皇帝，自许菩萨，找到根据。在佛教盛行的社会背景下，这样做可起到某种程度的欺骗作用。证圣元年（695），武则天加号“慈氏越古金轮圣神皇帝”。“慈氏”即“弥勒”的意译。三个月后去“慈氏越古”之号，改称“天册金轮大圣皇帝”。
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圣历二年（699），于阗僧实叉难陀新译《华严经》八十卷完成。武则天为此写《大周新译大方广佛华严经序》，其中称：“朕曩劫植因，叨承佛记。金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉扆披祥，《宝雨》之文后及。加以积善余庆，府集微躬，遂得地平天成，河清海晏。殊祯绝瑞，即日至而月书；贝牒灵文，亦时臻而岁洽。”（《全唐文》卷九七）是说自己由于往世的功德，佛才预言未来可君临天下，如《大云经》、《宝雨经》所记述的那样。加上祖先的善德和自己的政绩，才使国泰民安，符瑞相继出现。从中确实可看到武则天踌躇满志的心情。直至神龙元年（705）武则天才让位于中宗，不久死去，年八十三岁。
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佛教在武则天、中宗时有较大发展。武则天时“铸浮屠，立庙塔，役无虚岁”（《新唐书》卷一百二十五《苏环传》）。内史狄仁杰批评武则天“将造大像，税天下僧尼人出一钱”，说：“今之伽蓝，制逾宫阙”，“无名之僧，凡有几万”，“浮食者众，又劫人财”。监察御史张廷皀批评说：“倾四海之财，殚万人之力，穷山之木以为塔，极冶之金以为像”，“殚苍生之财，崇不急之务”。（《唐会要》卷四十九）中宗时，盛造寺像。正如睿宗时右补阙辛替否所批评的：“造寺不止，费财货者数百亿；度人无穷，免租庸者数十万。”（《资治通鉴》卷二百一十）据他估计，中宗时“十分天下之财，而佛有七八”（《旧唐书》卷一百一《辛替否传》）。
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唐玄宗即位前期，唐朝达到极盛时期，据《旧唐书·地理志》记载，至开元二十八年（740），“户部计帐，凡郡府三百二十有八，县千五百七十有三。羁縻州郡，不在此数。户八百四十一万二千八百七十一，口四千八百一十四万三千六百九，应受田一千四百四十万三千八百六十二顷一十三亩”。
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唐玄宗虽对佛教有所抑制，加强管理，但并没有遏制佛教急剧发展的势头。综合《旧唐书》卷四十三《职官志二》和《新唐书》卷四十八《百官志三·崇玄署》的记载，开元年间（713—741）全国有寺5358所，其中僧寺3235所，尼寺2122所，有僧75524人，尼50576人。此后僧尼人数有较大幅度增加，据《旧唐书·武宗纪》记载，会昌五年（845）四月敕祠部“检括天下寺及僧尼人数”，全国有寺4600所，兰若（私寺）40000所，有僧尼26万5百人。实际上，当时全国的僧尼、寺院应远在这个数字之上。[9]
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五 佛道先后问题
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唐代在政治上尊奉儒家学说，在宗教上对佛道并重。但在举行集会、斋供等场合，对佛道先后的问题发生过争议，皇帝对佛道先后问题的诏令也是有改变的。
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高祖武德八年（625）到国学举行释奠（祭奠先圣先师之礼仪），堂列三座，安排三教学者讲论三教之义。当时出席释奠仪式的三教代表有佛僧慧乘、道士李仲卿，还有儒家的学者。由谁先讲呢？高祖诏曰：“老教、孔教，此土元基。释教后兴，宜崇客礼。今可老先，次孔，末后释宗。”轮到慧乘讲述，他首先肯定佛的至高无上的地位，所谓“上天下地，荣贵所资，缘业有由，必宗佛圣”，又批驳了道士的“天上天下，唯道至极最大，更无大于道者”及“道是佛之父师”的说法。[10]争论的对手虽是道士，但也是做给皇帝看的。因为唐朝皇帝从高祖开始，尊奉道教教祖老子（李耳）为帝室祖先，在名义上把道教置于佛教之前。
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唐太宗贞观十一年（637）下诏明确地说：“朕之本系，出于柱史（按：指老子）。今鼎祚克昌，既凭上德之庆，天下大定，亦赖无为之功。宜有改张，阐兹玄化。自今以后，齐供行立，至于称谓，其道士女冠，可在僧尼之前。”（《全唐文》卷六）京城总持寺僧智实率僧多人到宫廷上表力争，攻击道士是“黄巾”，“本非老君之裔，行三张（按：张陵、张衡、张鲁，后汉五斗米道创立人）之秽术”；又“录道经及汉魏诸史佛先道后之事”，希望朝廷追回成命。结果，智实遭到杖打并被发配回故地。[11]
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唐高宗上元元年（674）诏令在公私斋会及各种参拜集会场所，“道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后”。（《唐会要》卷四十九）到武则天时，因为利用《大云经》等为自己篡唐为周，即位当皇帝提供根据，所以对佛教特别尊崇。在天授二年（691）下诏：“释教宜在道法之上，缁服（按：指僧尼）处黄冠（按：指道士女冠）之前”。（《全唐文》卷九十五）因为她以“金轮皇帝”自居，又自认为是菩萨转世，自然是不能容忍佛教置于道教之后的。此后，唐睿宗景云二年（711）下诏：“自今已后，僧、尼、道士、女冠，并宜齐行并集。”（《唐会要》卷四十九）这样，就不再分佛道先后了。在这些诏书改动的背后，我们可以想见当时佛道斗争的情况。
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唐朝的佛道斗争是相当激烈的。高祖时太史令傅奕上书请求废佛之后，沙门法琳著《破邪论》进行反驳。当时道士李仲卿附随傅奕之后，写《十异九迷论》；刘进喜写《显正论》，皆攻击佛教。对此，法琳特著《辩正论》详加驳斥。此后围绕佛道先后、教理优劣、《老子化胡经》真伪等问题，争论很多。其中著名的有太宗时沙门慧净与道士蔡晃关于《法华经·序品第一》的辩论；高宗时沙门会隐、神泰与道士黄颐、李荣、黄寿等关于“道生万物”等的辩论；沙门义褒与道士李荣关于“本际义”的争论，以及沙门静泰与道士李荣关于《老子化胡经》真伪的争论；沙门灵辩、子立与道士姚义玄等人围绕《净名经》（《维摩诘经》）、《老子》之义的争论等。
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此后，在玄宗、代宗、德宗等朝，都有佛道二教争论二教优劣，乃至比赛神通之事。有关唐代二教争论的事迹，唐道宣《广弘明集》、《集古今佛道论衡》、智升《续集古今佛道论衡》、玄嶷《甄正论》、神清《北山录》以及唐、宋二《高僧传》等书，多有记载，这里不拟详加引述。
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六 国家寺院
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从高祖开始，几乎历代都有寺院的建置。例如高祖在京城建会昌、胜业等七寺，在并州建义兴寺；太宗为母建慈德、宠福二寺，在战地立七寺；高宗为母建大慈恩寺，为太子造西明寺，封禅后诏各州置寺观各一所。这些寺院都是官寺，即由国家直接支付一切费用，或施给田地和农仆等以供维持寺院经营等。
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唐高宗之后，武周在天授元年（690）诏诸州设大云寺，命寺僧讲《大云经》；唐中宗复位，称唐中兴，神龙元年（705）命天下诸州置“大唐中兴”寺、观各一所，后因有人认为唐非中兴，不宜以“中兴”为名，改为“龙兴”寺、观；玄宗开元二十六年（738）命天下的“形胜”（景观规模较宏伟者）寺、观改名“开元”寺、观。自然，这些寺、观也属国家经营的寺观。此外在宫廷还设有“内道场”（宫廷寺院）。
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那么，这些国家寺院的职能是什么呢？让我们先看看《唐会要》卷五《杂记》中的一段记载：
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（开元）二十七年五月二十八日敕：祠部奏，诸州县行道散斋，观寺准式，以同、华等八十一州郭下僧尼道士女冠等，国忌日各就龙兴寺观行道散斋，复请改就开元观寺。敕旨：京兆、河南府，宜依旧观寺为定，唯千秋节及三元行道设斋，宜就开元观寺，余依。
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（开元）二十九年九月七日敕：诸道真容，近令每州于开元观安置。其当州及京兆、河南、太原等诸府有观处，亦各令本州府写貌，分送安置。天宝三载三月，两京及天下诸郡，于开元观、开元寺，以金铜铸玄（按：原作“元”）宗等身天尊及佛各一躯。
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这里将其中涉及的内容稍作解释。“祠部”，礼部机构之一，掌祭祀、僧尼事务（详后）。“散斋”和“致斋”是两种斋仪。散斋，官员可依旧处理政事，夜宿于家，但不许治丧问疾，不判刑杀文书，不处罚罪人，“不预秽恶之事”。如果行致斋之仪，比较严格，一切政务要停办，清心洁身参加祭祀仪礼。在致斋之日，官员还规定集中，然后到斋所。祭祀有大祀、中祀、小祀，它们规定的致斋、散斋的天数不一样。“真容”，此指唐玄宗的画像。这两段引文是说，唐玄宗开元二十七年（739）祠部奏请：同州、华州等八十一州的僧尼道士女冠等，以往在国忌日（帝、后死日）皆到各州的龙兴寺、观（按：中宗置）举行法会散斋仪式，从今以后宜改在开元、观举行。对此，玄宗敕复：京兆府（长安所在地）、河南府（洛阳所在地）可依旧不变，只在庆祝千秋节（玄宗生日）和在正月十五日、七月十五日、十月十五日才在开元寺、观举行道教斋会，其他照奏。玄宗在开元二十九年（741）又敕令各州在开元道观安置玄宗画像；天宝三载（744）于各开元寺、观，置与玄宗等身的天尊、佛的金铜铸像。
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可见唐朝京城和各州的国家寺院（道教的道、观相同）的创置及其功能，都带有明显的政治色彩。或为皇帝即位而置，或为重大政治变动而置（如大云寺、龙兴寺），或为安抚死难将士而置（如战地七寺），也有的是为了追荐皇族祖先亡灵而建寺院。这些寺院的重要职能不外是：为皇帝和皇室祈福延寿；为帝室祖先祈求冥福；祈祷国泰民安，五谷丰登。至于向一般民众讲经说法，则为最日常的功能。
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七 关于沙门致敬父母、君王问题
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出家的僧尼要不要向君王致敬，要不要向父母致礼，在历史上是有争论的。这种争论也延续到唐朝。东晋成、康之世（326—344），庾冰辅政，曾代晋成帝降诏令沙门致敬王者，因受到反对而未能实行。东晋末年，桓玄在篡位过程中又提出沙门礼敬问题，因庐山沙门慧远和朝中信佛大臣的反对，又告失败。慧远曾著《沙门不敬王者论》，提出沙门出家，超离尘俗之世，是“方外之宾”，“服章不得与世典同礼”，“内乖天属之重”，“外阙奉主之恭”，即不按世俗社会的名教礼仪行事，不仅不应致敬王者，也没有在家奉亲尽孝的义务。南北朝时，北朝君权强大，沙门礼拜皇帝，自称是礼拜“当今如来”；南朝宋孝武帝曾下令沙门致敬君亲，但未能行通。隋炀帝也曾提出沙门礼拜皇帝和官长的动议，但未能奏效。
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唐高宗显庆二年（657）下诏：“圣人之心，主于慈孝，父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周孔之教，异辙同轨”，要求“自今已后，僧尼不得受父母及尊者礼拜”。（《唐会要》卷四十七）龙朔二年（662）下诏令有司详议沙门礼拜君亲问题，僧尼纷纷表示反对，朝中臣僚意见不一。此后，高宗下诏僧尼可不礼敬王者，但应跪拜父母。高僧道宣、威秀等反复上表申辩沙门不拜君亲的理由，并请武后之母荣国夫人杨氏等为后援，致使此诏未能实行。（见唐代彦悰《集沙门不应拜俗等事》卷三一卷六）玄宗开元二年（714）下诏令道士、女冠、僧、尼“致拜父母”（《旧唐书·玄宗》），但四月又下诏僧、尼“无拜其父母”（《全唐文》卷三十）。肃宗上元元年（759）敕僧尼朝会不须称臣。
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