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据宗密《中华传心地禅门师资承袭图》（《裴休拾遗问》）、《圆觉经略疏钞》卷四及《圭峰碑铭》，荷泽神会的门下有一支是：
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磁州法观寺智如（俗姓王）—成都圣寿寺唯（或作“惟”）忠（俗姓张，亦称“荆南张”、“南印”）—遂州大云寺道圆［俗姓程，长庆二年（822）后被成都信徒迎归圣寿寺］ 、洛阳神照。
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宗密是道圆的弟子。《祖堂集》卷六《草堂和尚传》也记载：“磁州如禅师嗣荷泽，益州惟忠和尚嗣磁州如，遂州圆禅师嗣惟忠，草堂和尚嗣圆禅师”。《景德传灯录》卷十三也有这种记载，但其中有明显错讹之处。
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胡适曾撰文《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》（后有补充和修订未完稿，原意未变），认为宗密“存心诈欺，存心攀龙附凤”，伪造自己上承荷泽神会的受法世系。说上述继承荷泽神会的智如和尚当是“宗密捏造出来的”，后来虽看到日本宇井伯寿《禅宗史研究（第二）》第五章《荷泽宗的盛衰》，查到《宋高僧传》卷二九《道齐传》所附的《法如传》，但仍怀疑他的真实性。胡适又据《宋高僧传》卷十一《自在传》所附《南印传》，谓南印是成都净众寺神会（俗姓石）的弟子，净众神会应上承弘忍—智诜—处寂—无相的法系，与南宗慧能—荷泽神会没有直接的传承关系，断定“宗密故意把成都净众寺的神会认作东京荷泽寺的神会”。[103]胡适的说法仍缺乏充足的证据。在《宋高僧传》《南印传》中明明记载南印在师事净众寺神会之前已经“得曹溪深旨，无以为证”，才拜谒净众神会，后成为其弟子。那么，南印是从谁受“曹溪深旨”呢？应当认为就是宗密的禅宗著述中的“磁州智如”（即《景德传灯录》中所说的“磁州法如”）。此人当即《宋高僧传》《道齐传》附传的法如（约722—810），他俗姓韩，慈州（磁州旧称）人，在东京出家，“往嵩少间，游于洛邑，遇神会祖师授其心诀”，后到太行山的马头峰下结茅居住传法，此地后建成寺，此即宗密所说的磁州法观寺。磁州地处太行山分布区域，法观寺未必如胡适理解的非置于磁州治所城内不可。宗密虽将他的俗姓误作姓王，并称为“智如”，但仅据这些不足以否定宗密所说自己承继荷泽神会法系的真实性。[104]
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宗密离开洛阳来至襄汉（此指襄阳，今湖北襄樊），在恢觉寺遇到病重的灵峰和尚。灵峰是华严宗四祖澄观（738—839）的弟子，把自己珍藏的澄观所著《华严经疏》、《华严经随疏演义钞》赠给宗密。自此之后，宗密遥尊澄观为师，潜心研读澄观的华严章疏，并向门下众僧讲述。元和六年（811）他离开襄阳到洛阳瞻礼祖师之塔，住永穆寺讲经，听众泰恭竟以断臂来表示对佛法的恳诚和谢师之恩。宗密写信派弟子玄圭、智辉送给在长安的澄观，表示自己对华严义理的理解，并遥叙门人之礼。澄观回信对他能如实理解他的华严撰述表示赞许，但认为泰恭断臂的做法不宜后学效仿，“当断其情虑，勿断其形骸；当断其妄心，勿斩其肢分”。（宗密的信和澄观的回信见载《圆觉经略疏》卷下之二《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》）宗密此后到长安礼谒澄观，在其身边师事数年，深究华严宗教理。
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在元和十一年（816）宗密住终南山的智炬寺，撰《圆觉经科文》、《圆觉经纂要》。此后连续住在山中三年研读大藏经。在元和十四年（819）先后住长安兴福、保寿等寺，撰《金刚纂要疏》二卷、《唯识疏》等。从长庆元年至长庆三年（821—823），退居地处圭峰之下的草堂寺（在今户县），有时住终南山丰德寺，先后撰《华严纶贯》、《四分律疏》、《圆觉经大疏》十二卷、《圆觉经大疏钞》二十六卷（现存已不全）、《圆觉经略疏》、《圆觉经略疏钞》四卷、《圆觉经道场修证仪》十八卷等。此外还撰有《华严经行愿品别行疏钞》六卷、《华严原人论》、《注华严法界观门》，对《大涅槃经》、《大乘起信论》、《盂兰盆经》等也著有注疏。
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唐文宗太和二年（828）庆成节（文宗生日，十月十日），宗密应诏入京城内殿说法，受赐紫袈裟，敕号“大德”。前后住京城三年，太和四年（830）底回到草堂寺。[105]在此前后，他应裴休之请著《中华传心地禅门师资承袭图》（实即《裴休拾遗问》），大约在太和七年（833）以后，集编《禅源诸诠集》，撰《禅源诸诠集都序》。（主要据裴休《圭峰禅师碑铭并序》，载《全唐文》卷七三四与《金石萃编》卷一○四，及《宋高僧传》卷六、《景德传灯录》卷十三本传、清续法《法界宗五祖略记》）[106]
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宗密于会昌元年（841）正月于长安兴福寺去世，遗体被迁至圭峰荼毗（火化），年六十二。宣宗大中七年（853）追谥“定慧禅师”之号，赐塔额“青莲”。由户部尚书同中书门下平章事（宰相）裴休撰《圭峰禅师碑铭并序》（或作《圭峰定慧禅师传法碑》），大中九年（855）建碑。
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下面引证他们的著作，对唐代华严宗的宗旨和教理体系进行概要介绍。
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二 华严宗的基本教义
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唐代华严宗的宗旨和教理体系主要由判教论、法界观、十玄门和六相圆融、四法界论组成。现对此作概要介绍。
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（一）华严宗“五教十宗”的判教论
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隋唐成立的佛教宗派都提出自己的判教理论或说法，有的系统，有的比较零散，其中华严宗提出的判教理论是比较系统的。虽然这些判教理论多少受到从南北朝以来佛教界判教学说的影响，然而皆具有时代特色，皆为自己开教立宗的正当性、合理性提供理论基础。
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杜顺、智俨在华严著作中已经提出了判教见解，而至法藏进而构建比较系统的判教理论。杜顺在《华严五教止观》中将佛法分为五教，即：1.法有我无门（小乘教）；2.生即无生门（大乘始教）；3.事理圆融门（大乘终教）；4.语观双绝门（大乘顿教）；5.华严三昧门（一乘圆教）。智俨在《华严孔目章》中提出小乘、初教、熟教、顿教、圆教，或小乘、初教、终教、顿教、一乘（圆教）的分类。[107]法藏在此基础上提出“五教十宗”的判教论。现据《华严五教章》卷一和《华严经探玄记》卷一相关部分对此略作介绍。
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五教
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按照佛典所说佛法内容和表述方式来作分类，分为五教：1.小乘教，也称“愚法二乘教”，包括声闻、缘觉二乘；2.大乘始教，以《解深密经》判教所说的第二时“空教”（般若空义）、第三时“中道教”（唯识学说）为大乘始教，认为二者“广说法相，小说真性”，皆属“定性二乘”（瑜伽唯识学派所指声闻、缘觉二乘），谓修持此教不能成佛。3.终教，主张一切众生，包括上述“定性二乘”及无性阐提皆能成佛，“少说法相，广说真性”，发挥“大乘至极实之说”，指《楞伽经》、《宝性论》等经论中所说涅槃佛性学说；4.渐教，以上二教主张依次渐修，皆属渐教；5.顿教，“不说法相，唯辩真性”，主张“一念不生即名为佛”，不按次第修证达到顿悟，指《思益经》、《维摩经》等经典所说中道不二思想；6.圆教，意为圆满、圆融之教，宣说“性海圆融，缘起无碍”，“一位即一切位，一切位即一位”，指《华严经》所说法界缘起，“相即相入，如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽”，初发心即成正觉。圆教又分同教一乘与别教一乘。同教一乘如《法华经》所说一乘可开合为三乘教与佛乘，主张会三归一，实指天台宗；别教一乘，如《华严经》所说超越三乘教的一乘教理，实指华严宗。
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十宗
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按照佛法义理、思想来分，分为十宗：1.法我俱有宗，指五乘中的人、天二乘及小乘中的犊子部等，主张人我、法我皆有；2.法有我无宗，指小乘中萨婆多（说一切有部）等，虽认识人我空，却主张法我（五蕴、三世）有；3.法无去来宗，指小乘中大众部等主张，认为有现在及无为法，却不承认过去、未来法体实有；4.现通假实宗，谓小乘说假部等，认为没有过去、未来二世，在现在法中五蕴为实有，而十八界、十二处则为假有，因此认为诸法中假、实是不定的，《成实论》及小乘经部、分别说部有此主张；5.俗妄真实宗，小乘说出世部等的主张，世俗法假虚妄不实，而出世法真实不虚；6.诸法但名宗，小乘一说部等认为“一切我法唯有假名，都无实体”；7.一切皆空宗，指大乘初教，说诸法性空，无所分别，如《般若经》等所说；8.真德不空宗，属于大乘终教诸经所说，认为一切法皆为真如、如来藏的显现，“真体不空，具性德故”；9.相想俱绝宗，是大乘顿教所说，认为理超言绝相，“理事俱泯，平等离念”；10.圆明具德宗，谓如《华严经》别教一乘，认为真如法界缘起，重重无尽，“主伴具足，无尽自在”，实指华严宗。
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不难看出，法藏的判教理论有明显的目的：一是不仅像隋唐各宗一样将小乘（声闻、缘觉）置于佛法中最低地位，而且将其他宗派依据和发挥的大乘各个学派理论也加以贬低，甚至将唐初玄奘、窥基创立的法相宗置于较低的“大乘始教”地位，乃至打入永远不能成佛的“定性二乘”之中；二是论证在一切佛教经论中唯有《华严经》义理最为高深圆满，属于“一乘圆教”和“圆明具德宗”，从而标榜以《华严经》为依据的华严宗具有至高无上的优越地位。
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（二）法藏的法界观
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华严宗以阐释法界缘起、法界圆融为特色，因此也被世人称为法界宗。法藏在继承杜顺、智俨华严思想的基础上，对法界、法界缘起作了系统论证，形成独具特色的法界圆融思想。现从以下三个方面进行考察和说明。
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1.法界和华严“一乘圆教”
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法界这个概念不是华严宗专用名词，但确实在华严宗那里赋予了新的丰富的内涵。法界原是小乘和大乘佛教的通用语汇，是属于“十八界”（眼耳鼻舌身意“六根”与色声香味触法“六境”、眼耳鼻舌身意“六识”）中与意根、意识相对应的“法界”（法境或法处）。据属于小乘的论书《俱舍论》卷一的解释，它包括“五蕴”中的受（感觉）、想（相当于表象）、行（心理意向和活动，有46心法和不与心相应的14不相应行法）三蕴和“无表色”（在禅定中想象的善色、不善色和由受戒产生的“无作戒体”，即防非止恶的精神功能）、三种“无为法”（指虚空无为、择灭无为——相当于涅槃和非择灭无为——缺缘不生的诸法）。在大乘中也有这种用法，但在分类和意义上有所发展。因为“法”可以包括一切有为法和无为法，所以作为“法界”自然可以包含世界万有，例如小乘说一切有部提出五位七十五法，内含为法（色、心、心所、不相应行四类）、无为法（虚空、择灭、非择灭）；大乘唯识学派提出五位百法（见《大乘百法明门论》）等。在大乘佛教的经论中也常把法界与真如、法身、法性等同，把它看作是世界万有的本源、本体或绝对真理，例如在《华严经》、《文殊说般若经》以及《大乘起信论》等经论中就有这种用法。[108]
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应当指出，华严宗高僧并没有改变法界概念的传统含义，只是特别突出了法界所具有的真如、法性和法身的意义，并结合《华严经》思想作了系统的发挥。
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下面让我们结合法藏的著作看一看他对法界一词是如何进行说明的。
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