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澄观在《华严经随疏演义钞》卷二在讲述自己以十项宗旨注释新译《华严经》，其中有一段话比较系统地讲述了他对修行和解脱的见解。他的第二项宗旨是“显示心观，不俟参禅”，说：
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以经虽通诠三学，正诠于定，皆是如来定心所演。故经云：汝所说者，文语非义；我所说者，义语非文。……昔人不贵宗通（按，语出《楞伽经》，与言教相对的内心觉悟、真如、佛性），唯攻言说，不能以圣教为明镜，照见自心；不能以自心为智灯，照经幽旨。玄言理说，并谓雷同，虚己求宗，名为臆断。不知万行令了自心，一生驱驱，但数他宝；或年事衰迈，方欲废教求禅。岂唯抑乎佛心，实乃翻误后学。今皆反此，故制兹疏。使造解成观，即事即行，口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示诸佛所证之门。会南北二宗之禅门，撮台衡三观之玄趣，使教合亡言之言，心同诸佛之心，无违教理之规，暗蹈忘心之域，不假更看他面，谓别有忘机之门。使彰乎大理之言，疏文悬解，更无所隐。[137]
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澄观认为，《华严经》虽全面讲述戒定慧三学，但实际是从正面诠释定（禅法）的，因为此经所宣述的是佛在禅定状态下觉悟的至高境界的；这种境界本来是不能用文字语言加以表述的。他批评过去的学者不注重此经所体现的佛的心法（相当“宗通”），只是在语言文字上下工夫，而不是借助经教的启示直探“自心”，领悟经中的要旨，而竟认为那些探究心性的“玄言理说”没有创见，对虚己参究心法宗旨斥之为“臆断”。他指出，这样的学者不知道一切修行的基本宗旨是觉悟“自心”（自性、本性、佛性），虽然每日修行，但脱离自悟的宗旨；有的直到年老才“废教求禅”，然而不仅为时已晚，而且将禅教分离也不符合佛的本意。他表示自己是按照与此不同的见解注疏《华严经》的。
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（1）以此疏引导人们做到定慧双修[138]，禅教并重，解行一致；说若能理解和讲说法性之理，其心即可达到与此理契合的觉悟境界；
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（2）用禅宗的“以心传心”的宗旨，宣示佛所证悟的至高精神境界——真如佛性，此即“一心法界”；
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（3）会通禅宗南北二宗的禅法，吸收天台宗（天台宗正式创立者智曾受法于天台衡山慧思）的止观学说，使禅、教（禅宗外诸教）合一：“教”的义理与心法一致，“心”法真正符合佛心——“一心法界”；在不违背经教义理的规程的情况下，遵循以“忘心”（实即“无心”）为最高觉悟境界的旨意，从事注疏，宣述真理。
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由此可明显看到，澄观受到禅宗心性论和禅法思想的影响是很大的。
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澄观所主张的解脱论集中在对四法界的论述中。以往华严宗的法界学说虽也注重说明理事关系的交涉会通，圆融无碍，但有不便于中国信徒理解的地方，例如杜顺提出的三法界观，其中第一“真空观”、第三“周遍含容观”；法藏提出的“有为、无为、亦有为亦无为、非有为非无为、无障碍”五法界，不仅这些用语不容易为中国人接受，它们表达的含义也很不明确，不容易为人们把握而应用到修行实践中去。澄观将法界归纳为事、理、理事无碍、事事无碍的四法界，不仅容易为人理解，也便于被修行者参照进行禅观修行。他的《华严法界玄镜》正是应徒众的要求撰写的。他在书中经常借用天台宗的空、假、中的“三观”禅法来论述四法界观。天台宗的“三观”或“一心三观”止观思想是智在《摩诃止观》中提出来的，认为领悟中道实相的最好方法是在禅定中观心，说“心具三千法”、世间出世间“一切相”，通过观察诸法的空、假（有）、中道的三个融为一体的属性（三谛），领悟三谛圆融的道理，得到最高智慧。此称“一心三观”。澄观曾从天台宗中兴之祖湛然学习天台止观，对这种禅法是很熟悉的。杜顺在《法界观门》将“真空观”（理法界）分为“会色归空观”、“明空即色观”、“空色无碍观”、“泯绝无寄观”四种观法，并作了解释。对此，澄观在《华严法界玄镜》中详加注释并有所发挥，在对“泯绝无寄观”的解释中套用了般若中观学说的二谛和天台宗的三观模式，说：
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色空相望，乃有多义：一、融二谛义：初、会色归空，明俗即故真；二、明空即色，显真即是俗；三、色空无碍，明二谛双现；四、泯绝无寄，明二谛俱泯。
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若约三谛，初即真谛，二即俗谛，后一即中道第一义谛。
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若约三观，初即空观，二即假观，三四即中道观。三即双照明中，四即双遮明中。虽有三观意，明三观融通，为真空耳。[139]
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意谓色与空相对应具有多重意思，如果从融会般若中观学说所说的二谛的角度来说，“会色归空观”讲色非断空而是真空，“色举体是真空”，妙有即真空，此为融会色、空，谓俗谛即是真谛；“明空即色观”讲真空即是色，“真空必不异色”，“空举体不异色”，真空即妙有，此为融会空、色，谓真谛即是俗谛；“色空无碍观”讲色空相即不二，圆融无碍，此为既现真谛又现俗谛；“泯绝无寄观”讲真空（理）超言绝相，“非言所及，非解所到”，此为真、俗二谛皆亡。对此也可以从三谛的角度来加以解释。
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如果仿照天台宗的空、假、中三观的模式来说，“会色归空”相当于空谛——“因缘所生法，我说即是空”；“明空即色”是假谛——“亦为是假名”；“色空无碍”和“泯绝无寄”是中道观——“亦为中道义”。如果进一步分析，第三“色空无碍”是以即色即空，色空不二的正面肯定的方式来表明中道的，而第四“色空无碍”是以非色非空，色空并泯的反面否定的方式来表明中道的。
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澄观在注释“理事无碍观”时又用三谛来论述理与事的无碍关系。他说：
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然事理无碍，方是所观；观之于心，即名能观。此观别说：观事，俗观；观理，真观；观事理无碍，成中道观。又观事兼悲，观理是智，此二无碍，即悲智相导，成无住行，亦即假、空、中道观耳。[140]
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在以“理事无碍”为观想的内容时，观察事是俗谛观（假观），观察理是真谛观（空观），观察事理之间圆融无碍是中道观。因为菩萨观察事相俗谛，深入世俗是为了使众生摆脱苦恼，故此观属悲（悲，意为拔苦），而观察法性之理可以得到智慧，故此属智；悲智相即无碍，悲智双运，便成为菩萨的“无住行”（与性空之理相应的修行，即无追求，无舍弃之行），这也就是修习空、假、中三谛的“三观”。
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从上面的论述可以得出这样的结论：澄观认为自己所主张的修行解脱主张与三论宗、天台宗、禅宗并不矛盾，在追求的最高目标方面是基本一致的，都是为了使自己的心达到与中道实相、法性之理完全契合的最高觉悟境界。
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然而在澄观的华严宗教理的体系中称中道实相、法性之理为“一心法界”、“法界”、“无障碍法界”等，认为它的本来面貌是超言绝相的，通过观想四法界而达到的最高觉悟境界也应当是语言文字所不能表述的，所谓“二边（按，色空、有无、断常等边见）既离，中道不存，心境两亡，亡绝无寄”，“言语道断”，“心行处灭”，“心与境冥，智与神会”。[141]澄观在《华严法界玄镜》的最后说：
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若圆明在心，依解生行，行起解绝，虽绝而现，解行双融，修而无修。非唯“周遍”一门（按，此指“周遍含容观”——事事无碍法界），实亦三观（按，此指“真空”、“理事无碍”、“周遍含容”三观——四法界）齐致，无心体极，无间常行。何障不消？何法能碍？斯观显现，圣远乎哉？体之则神矣。[142]
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按照澄观《华严经疏》卷二的解释，“圆明”中的“圆”是“圆寂”；“明”是“智明”，引申具有佛性的意义。这段引文是说，如果相信自具佛性，按照对法界缘起的知解发起修行，此时知解与修行便融为一体，实际是以无修为修，虽修“周遍含容”一观，因为所观理事交彻互融，故亦同时修持三观（实观四法界），由此可以达到体悟“一心法界”（“体极”）的“无心”境界，无间断地处在“心智契合”的“真行”境地，此即成佛。“圣远乎哉？体之则（按，应为‘即’字）神”，语出后秦僧肇的《不真空论》，意为体悟法性真空之理即可成佛（圣）。
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当然，按照华严宗的“初发心便成正觉”，“一修一切修”，“一断一切断”，“一位即一切位，一切位即一位”（亦即事事无碍）的圆教理论，应当说这种最高觉悟境界是贯彻并表现在平常的点点滴滴的修行、解悟之中的。这种说法是为了强调华严宗教理是具有可实践性的。
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三 宗密的《原人论》
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在宗密的著作中，有一篇论述以华严宗教理会通三教和大小乘佛教的文章，无论从佛教史角度还是从思想史角度都十分可贵。这篇文章就是约五千字的《原人论》[143]，从题目看，是探讨人身来源、人之所以为人的原因。
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文前有序，称“今我禀得人身而不自知所从来，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今之人事乎？故数十年中，学无常师，博考内外，以原自身，原之不已，果得其本。”意为如不知自身从何而来，怎能知后世轮回的趋向和懂得天下古今的人事。他说自己经长期考察和思考，已经探索到何为人生之本了。指出，对人身的来源，既有儒、道二教的说法，也有佛教内部一些解释，然而皆未能得出圆满的结论。儒、道二教只知道人源于元气、阴阳之所造，而佛教内部有的仅知道人身乃前世业因的报应以及来自身烦恼（惑业）的原因，将阿赖耶识作为生命的根本，却未能讲出更为深刻的道理。
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