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澄观所主张的解脱论集中在对四法界的论述中。以往华严宗的法界学说虽也注重说明理事关系的交涉会通，圆融无碍，但有不便于中国信徒理解的地方，例如杜顺提出的三法界观，其中第一“真空观”、第三“周遍含容观”；法藏提出的“有为、无为、亦有为亦无为、非有为非无为、无障碍”五法界，不仅这些用语不容易为中国人接受，它们表达的含义也很不明确，不容易为人们把握而应用到修行实践中去。澄观将法界归纳为事、理、理事无碍、事事无碍的四法界，不仅容易为人理解，也便于被修行者参照进行禅观修行。他的《华严法界玄镜》正是应徒众的要求撰写的。他在书中经常借用天台宗的空、假、中的“三观”禅法来论述四法界观。天台宗的“三观”或“一心三观”止观思想是智在《摩诃止观》中提出来的，认为领悟中道实相的最好方法是在禅定中观心，说“心具三千法”、世间出世间“一切相”，通过观察诸法的空、假（有）、中道的三个融为一体的属性（三谛），领悟三谛圆融的道理，得到最高智慧。此称“一心三观”。澄观曾从天台宗中兴之祖湛然学习天台止观，对这种禅法是很熟悉的。杜顺在《法界观门》将“真空观”（理法界）分为“会色归空观”、“明空即色观”、“空色无碍观”、“泯绝无寄观”四种观法，并作了解释。对此，澄观在《华严法界玄镜》中详加注释并有所发挥，在对“泯绝无寄观”的解释中套用了般若中观学说的二谛和天台宗的三观模式，说：
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色空相望，乃有多义：一、融二谛义：初、会色归空，明俗即故真；二、明空即色，显真即是俗；三、色空无碍，明二谛双现；四、泯绝无寄，明二谛俱泯。
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若约三谛，初即真谛，二即俗谛，后一即中道第一义谛。
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若约三观，初即空观，二即假观，三四即中道观。三即双照明中，四即双遮明中。虽有三观意，明三观融通，为真空耳。[139]
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意谓色与空相对应具有多重意思，如果从融会般若中观学说所说的二谛的角度来说，“会色归空观”讲色非断空而是真空，“色举体是真空”，妙有即真空，此为融会色、空，谓俗谛即是真谛；“明空即色观”讲真空即是色，“真空必不异色”，“空举体不异色”，真空即妙有，此为融会空、色，谓真谛即是俗谛；“色空无碍观”讲色空相即不二，圆融无碍，此为既现真谛又现俗谛；“泯绝无寄观”讲真空（理）超言绝相，“非言所及，非解所到”，此为真、俗二谛皆亡。对此也可以从三谛的角度来加以解释。
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如果仿照天台宗的空、假、中三观的模式来说，“会色归空”相当于空谛——“因缘所生法，我说即是空”；“明空即色”是假谛——“亦为是假名”；“色空无碍”和“泯绝无寄”是中道观——“亦为中道义”。如果进一步分析，第三“色空无碍”是以即色即空，色空不二的正面肯定的方式来表明中道的，而第四“色空无碍”是以非色非空，色空并泯的反面否定的方式来表明中道的。
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澄观在注释“理事无碍观”时又用三谛来论述理与事的无碍关系。他说：
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然事理无碍，方是所观；观之于心，即名能观。此观别说：观事，俗观；观理，真观；观事理无碍，成中道观。又观事兼悲，观理是智，此二无碍，即悲智相导，成无住行，亦即假、空、中道观耳。[140]
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在以“理事无碍”为观想的内容时，观察事是俗谛观（假观），观察理是真谛观（空观），观察事理之间圆融无碍是中道观。因为菩萨观察事相俗谛，深入世俗是为了使众生摆脱苦恼，故此观属悲（悲，意为拔苦），而观察法性之理可以得到智慧，故此属智；悲智相即无碍，悲智双运，便成为菩萨的“无住行”（与性空之理相应的修行，即无追求，无舍弃之行），这也就是修习空、假、中三谛的“三观”。
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从上面的论述可以得出这样的结论：澄观认为自己所主张的修行解脱主张与三论宗、天台宗、禅宗并不矛盾，在追求的最高目标方面是基本一致的，都是为了使自己的心达到与中道实相、法性之理完全契合的最高觉悟境界。
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然而在澄观的华严宗教理的体系中称中道实相、法性之理为“一心法界”、“法界”、“无障碍法界”等，认为它的本来面貌是超言绝相的，通过观想四法界而达到的最高觉悟境界也应当是语言文字所不能表述的，所谓“二边（按，色空、有无、断常等边见）既离，中道不存，心境两亡，亡绝无寄”，“言语道断”，“心行处灭”，“心与境冥，智与神会”。[141]澄观在《华严法界玄镜》的最后说：
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若圆明在心，依解生行，行起解绝，虽绝而现，解行双融，修而无修。非唯“周遍”一门（按，此指“周遍含容观”——事事无碍法界），实亦三观（按，此指“真空”、“理事无碍”、“周遍含容”三观——四法界）齐致，无心体极，无间常行。何障不消？何法能碍？斯观显现，圣远乎哉？体之则神矣。[142]
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按照澄观《华严经疏》卷二的解释，“圆明”中的“圆”是“圆寂”；“明”是“智明”，引申具有佛性的意义。这段引文是说，如果相信自具佛性，按照对法界缘起的知解发起修行，此时知解与修行便融为一体，实际是以无修为修，虽修“周遍含容”一观，因为所观理事交彻互融，故亦同时修持三观（实观四法界），由此可以达到体悟“一心法界”（“体极”）的“无心”境界，无间断地处在“心智契合”的“真行”境地，此即成佛。“圣远乎哉？体之则（按，应为‘即’字）神”，语出后秦僧肇的《不真空论》，意为体悟法性真空之理即可成佛（圣）。
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当然，按照华严宗的“初发心便成正觉”，“一修一切修”，“一断一切断”，“一位即一切位，一切位即一位”（亦即事事无碍）的圆教理论，应当说这种最高觉悟境界是贯彻并表现在平常的点点滴滴的修行、解悟之中的。这种说法是为了强调华严宗教理是具有可实践性的。
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三 宗密的《原人论》
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在宗密的著作中，有一篇论述以华严宗教理会通三教和大小乘佛教的文章，无论从佛教史角度还是从思想史角度都十分可贵。这篇文章就是约五千字的《原人论》[143]，从题目看，是探讨人身来源、人之所以为人的原因。
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文前有序，称“今我禀得人身而不自知所从来，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今之人事乎？故数十年中，学无常师，博考内外，以原自身，原之不已，果得其本。”意为如不知自身从何而来，怎能知后世轮回的趋向和懂得天下古今的人事。他说自己经长期考察和思考，已经探索到何为人生之本了。指出，对人身的来源，既有儒、道二教的说法，也有佛教内部一些解释，然而皆未能得出圆满的结论。儒、道二教只知道人源于元气、阴阳之所造，而佛教内部有的仅知道人身乃前世业因的报应以及来自身烦恼（惑业）的原因，将阿赖耶识作为生命的根本，却未能讲出更为深刻的道理。
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对于儒、释、道三教的关系，他认为，儒、道与佛教相比属于“权”（权宜、非根本、真实之理），而佛教既有“权”又有“实”（真实、根本原则），但二者皆有“惩恶劝善，同归于治”的功能，不能偏废，“三教皆可遵行”。然而“推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了”。这是指佛教的一切学说、宗派吗？当然不是，他认为只有佛教中的“一乘显性教”，亦即华严宗的教理才能会通内外教之理，对人之本、人之原的问题作出圆满的解答。
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《原人论》正文有四部分：斥迷执第一、斥偏浅第二、直显真源第三、会通本末第四。
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1.“斥迷执”，是对儒、道二教的批评。谓佛、道二教主张人、畜皆源自“虚无大道”，如《老子》所说“道法自然”，天地万物生于元气，人的愚智贵贱、贫富苦乐，皆先天决定。既然大道、自然为生死贤愚之本，那就意味着“祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也”。那么，人们还要老庄周孔之教做什么呢？这岂不是讲天不公平、天不讲道理吗？如果说“祸乱反逆，皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命”，是不应当的。他指出儒、道二教的解释皆未能正确解决“原人”的问题，皆属“迷执”（错误见解），故予斥责。
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2.“斥偏浅”，是对佛教内部的人天教（“五乘”中的人乘、天乘）、小乘、大乘法相教（法相唯识学）、大乘破相教（般若空义及相关理论）的批评。认为它们在解释人之本原问题上的见解，皆属“偏浅”（片面肤浅），非是“了义（表达正确透彻之义）”。于是，他站在所谓一乘显性教（《华严经》和华严宗）的立场，对此予以批评。
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他说人天教属于佛教当中最低层次的说教，只讲“三世业报、善恶因果”，作恶遭恶报，为善得善报，劝人修持类似儒家伦理“五常”的五戒及十善等规范，然而对“谁人造业，谁人受报”等深层次问题却不深究，不了解。
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至于小乘教，说身心是因缘和合而成的暂时存在（似一似常），“凡愚”（世俗众生）对此不知，“执之为我”（认为人身实有），于是引发贪欲等烦恼，才有“造业受报”等后果。虽认为“色、心二法及贪瞋痴为根身器界（按：身体及周围世界）之本”，却不了解为什么人身能够世代延续，“如何持得此身，世世不绝”？所以小乘也未能真正了解人生本原。
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大乘法相教讲人生来具有八种识，而以第八阿赖耶识为根本，说身体及世界皆由阿赖耶识中种子显现，一切皆“唯识所变”，然而对于人生之本，所说亦属“偏浅”。
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大乘破相教宣说一切皆空，强调心境皆空，显示的是“大乘实理”，然而若问：既然“身元是空，空即是本”，那么“心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄？”……称此教“但破执情，亦未明显真灵之性”，未能对人生之本作出正确回答。