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从上面的论述可以得出这样的结论：澄观认为自己所主张的修行解脱主张与三论宗、天台宗、禅宗并不矛盾，在追求的最高目标方面是基本一致的，都是为了使自己的心达到与中道实相、法性之理完全契合的最高觉悟境界。
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然而在澄观的华严宗教理的体系中称中道实相、法性之理为“一心法界”、“法界”、“无障碍法界”等，认为它的本来面貌是超言绝相的，通过观想四法界而达到的最高觉悟境界也应当是语言文字所不能表述的，所谓“二边（按，色空、有无、断常等边见）既离，中道不存，心境两亡，亡绝无寄”，“言语道断”，“心行处灭”，“心与境冥，智与神会”。[141]澄观在《华严法界玄镜》的最后说：
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若圆明在心，依解生行，行起解绝，虽绝而现，解行双融，修而无修。非唯“周遍”一门（按，此指“周遍含容观”——事事无碍法界），实亦三观（按，此指“真空”、“理事无碍”、“周遍含容”三观——四法界）齐致，无心体极，无间常行。何障不消？何法能碍？斯观显现，圣远乎哉？体之则神矣。[142]
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按照澄观《华严经疏》卷二的解释，“圆明”中的“圆”是“圆寂”；“明”是“智明”，引申具有佛性的意义。这段引文是说，如果相信自具佛性，按照对法界缘起的知解发起修行，此时知解与修行便融为一体，实际是以无修为修，虽修“周遍含容”一观，因为所观理事交彻互融，故亦同时修持三观（实观四法界），由此可以达到体悟“一心法界”（“体极”）的“无心”境界，无间断地处在“心智契合”的“真行”境地，此即成佛。“圣远乎哉？体之则（按，应为‘即’字）神”，语出后秦僧肇的《不真空论》，意为体悟法性真空之理即可成佛（圣）。
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当然，按照华严宗的“初发心便成正觉”，“一修一切修”，“一断一切断”，“一位即一切位，一切位即一位”（亦即事事无碍）的圆教理论，应当说这种最高觉悟境界是贯彻并表现在平常的点点滴滴的修行、解悟之中的。这种说法是为了强调华严宗教理是具有可实践性的。
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三 宗密的《原人论》
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在宗密的著作中，有一篇论述以华严宗教理会通三教和大小乘佛教的文章，无论从佛教史角度还是从思想史角度都十分可贵。这篇文章就是约五千字的《原人论》[143]，从题目看，是探讨人身来源、人之所以为人的原因。
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文前有序，称“今我禀得人身而不自知所从来，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今之人事乎？故数十年中，学无常师，博考内外，以原自身，原之不已，果得其本。”意为如不知自身从何而来，怎能知后世轮回的趋向和懂得天下古今的人事。他说自己经长期考察和思考，已经探索到何为人生之本了。指出，对人身的来源，既有儒、道二教的说法，也有佛教内部一些解释，然而皆未能得出圆满的结论。儒、道二教只知道人源于元气、阴阳之所造，而佛教内部有的仅知道人身乃前世业因的报应以及来自身烦恼（惑业）的原因，将阿赖耶识作为生命的根本，却未能讲出更为深刻的道理。
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对于儒、释、道三教的关系，他认为，儒、道与佛教相比属于“权”（权宜、非根本、真实之理），而佛教既有“权”又有“实”（真实、根本原则），但二者皆有“惩恶劝善，同归于治”的功能，不能偏废，“三教皆可遵行”。然而“推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了”。这是指佛教的一切学说、宗派吗？当然不是，他认为只有佛教中的“一乘显性教”，亦即华严宗的教理才能会通内外教之理，对人之本、人之原的问题作出圆满的解答。
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《原人论》正文有四部分：斥迷执第一、斥偏浅第二、直显真源第三、会通本末第四。
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1.“斥迷执”，是对儒、道二教的批评。谓佛、道二教主张人、畜皆源自“虚无大道”，如《老子》所说“道法自然”，天地万物生于元气，人的愚智贵贱、贫富苦乐，皆先天决定。既然大道、自然为生死贤愚之本，那就意味着“祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也”。那么，人们还要老庄周孔之教做什么呢？这岂不是讲天不公平、天不讲道理吗？如果说“祸乱反逆，皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命”，是不应当的。他指出儒、道二教的解释皆未能正确解决“原人”的问题，皆属“迷执”（错误见解），故予斥责。
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2.“斥偏浅”，是对佛教内部的人天教（“五乘”中的人乘、天乘）、小乘、大乘法相教（法相唯识学）、大乘破相教（般若空义及相关理论）的批评。认为它们在解释人之本原问题上的见解，皆属“偏浅”（片面肤浅），非是“了义（表达正确透彻之义）”。于是，他站在所谓一乘显性教（《华严经》和华严宗）的立场，对此予以批评。
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他说人天教属于佛教当中最低层次的说教，只讲“三世业报、善恶因果”，作恶遭恶报，为善得善报，劝人修持类似儒家伦理“五常”的五戒及十善等规范，然而对“谁人造业，谁人受报”等深层次问题却不深究，不了解。
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至于小乘教，说身心是因缘和合而成的暂时存在（似一似常），“凡愚”（世俗众生）对此不知，“执之为我”（认为人身实有），于是引发贪欲等烦恼，才有“造业受报”等后果。虽认为“色、心二法及贪瞋痴为根身器界（按：身体及周围世界）之本”，却不了解为什么人身能够世代延续，“如何持得此身，世世不绝”？所以小乘也未能真正了解人生本原。
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大乘法相教讲人生来具有八种识，而以第八阿赖耶识为根本，说身体及世界皆由阿赖耶识中种子显现，一切皆“唯识所变”，然而对于人生之本，所说亦属“偏浅”。
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大乘破相教宣说一切皆空，强调心境皆空，显示的是“大乘实理”，然而若问：既然“身元是空，空即是本”，那么“心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄？”……称此教“但破执情，亦未明显真灵之性”，未能对人生之本作出正确回答。
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3.“直显真源”，是将“一乘显性教”看作是“佛了义实教”，即佛教中最正确最真实之教（实指依据《华严经》的华严宗教理）。主张一切有情众生皆具有“本觉真心”（亦即佛性、如来藏），只因被“妄相”（情欲烦恼）掩蔽，自己不知本来是佛，如果能够体悟本教所说，依之修行，“返本还源，断除凡习，损之又损，以至无为自然”，便可解脱成佛。
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4.“会通本末”，是依据一乘显性之教，将前述各教义理会通。认为这样便能圆满认识生身本原。说“真性虽为身本，生起盖有因由”，对此“因由”的体悟须有过程。按照大乘破相教的说法，“唯一真灵性（按：佛性），不生不灭，不增不减”，然而由于被烦恼隐覆，称之为如来藏，具有生灭之相。大乘唯识教称此为“不生灭真心与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识”，对心识及所变之境若不知是虚妄不实，便产生“法执”，进而生成一系列贪爱烦恼。在此情况之下，人天教、小乘宣说的教理便能发挥教化作用，劝人行善止恶，持戒修行。
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实则各教所说可以会通融合，原来人身是“禀气受质，气则顿具四大（地水火风——色），渐成诸根（身体）；心则顿具四蕴（受想行识——名）渐成诸识（精神）”，形成身心。再深入推断，人身所禀之气即为元气，所起之心即“真一之灵心”；再往下推究，“心外的无别法，元气亦从心之所变”，不过是“阿赖耶相分所摄，从初一念业相，分为心、境之二”，于是身与天地不过是心识所变，所谓“心识所变之境，乃成二分，一分即与心识和合成人；一分不与心识和合，即成天地、山河、国邑”。人之所以为“三才”（天地人）中最灵者，是因为“与心神合”。这样，在对各教的会通中将一乘显性教所说“真灵之性”为生身之本的思想作了充分的发挥。
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宗密的结论是：“欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能弃末归本，返照心源，粗尽细除，灵性显现，无法不达，名法报身；应现无穷，名化身佛。”
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以上宗密所说与华严宗的判教理论是一致的，所说“真性”亦即华严宗教理的核心内容法界缘起中的“一真法界”、佛性，既用以论证在重重无尽的法界缘起中形成世界万有，也用以论证观想法界缘起以达到“返本还源，断除凡习”的修证过程。
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宗密所处的时代，禅宗南宗已广泛传播，而且与其他教派以及禅宗内部诸派之间也产生不少分歧。宗密虽为华严宗学僧，同时也是著名禅僧，主张慧能弟子神会的荷泽宗为禅宗正统，自己以直承荷泽宗法系自许。宗密既著书发挥华严宗教理，又撰专著阐述禅宗史论，并且针对当时禅、教彼此争论的形势撰写会通禅、教的著作，在中国佛教史上占有重要地位。他撰写的论述禅宗的著作有《中华传心地禅门师资承袭图》（实即《裴休拾遗问》）、《禅源诸诠集都序》以及《圆觉经大疏钞》、《圆觉经略疏钞》中的部分章节，其中皆有会通禅、教的内容。宗密会通禅教，一是在以荷泽宗为禅门正统的前提下，会通禅宗内部诸宗；二是奉禅宗荷泽宗和华严宗为最高佛法，会通禅、教，强调禅门诸宗一致，禅、教一致。关于这方面的内容，因为笔者已在《唐五代禅宗史》[144]第七章第五节《宗密及其禅教会通论》中有详细论述，本书不再重述。
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唐代华严宗从法藏到宗密五代建立了庞大的教理体系，曾十分盛行，然而在宗密之后，教势长期不振，至宋代虽曾一度出现振兴景象，然而后来还是陷于法系不明，最终衰落下去，然而它的法界缘起、理事圆融的思想，不仅为佛教各宗吸收，而且对中国哲学思想也产生深远影响。
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