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（4）理事无碍法界，是着重讲理与事的圆融无碍的关系的。杜顺在《法界观门》中分十门解释。此十门是：理遍于事、事遍于理、依理成事、事能显理、以理夺事、事能隐理、真理即事、事法即理、真理非事、事法非理。澄观在《华严法界玄镜》中指出以上十门是两两相对：前二者是理与事的“相遍”对，其后分别是理与事的“相成”对、“相害”对、“相即”对、“相非”对，由此而形成理与事之间的圆融无碍的关系。他从理相对于事、事相对于理两个方面对杜顺的原文进行解释，指出“性空真理，一相无相，故不可分，则无分限；事约缘起，故分位万差”，但法性之理遍于一切处、众生、国土之中，“理非事外”；一切事皆与理同，否则就意味着“事有别体”；因为理无二体，故理全在一事；因为事同于理，故事事皆具全理；一事具有全理，不妨其他事也具有全理，因为“理无二故”；真如之理随缘而成事，万事性空即现真理；在理即是事，事即是理，事外无理，或相反理外无事的场合，是互夺，是理事相害；在理即事，事即理的场合，是理事相即；在理非事，事非理的场合，是理事相非。形成理与事圆融无碍的关键是“理无形相，全在相中”，“无尽事法，同一法性”，既然事是依据理而成，事是理的体现，理是事的本体，自然理事无碍。[132]
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在《华严经行愿品疏》卷一，澄观从三门：相即无碍、形夺无寄、双融俱离性相混然三个方面论述理与事的无碍关系。在论理事相即无碍的场合，谓“一心法界，具含二门：一、心真如门；二、心生灭门”，前者是理，后者是事，二门虽总摄一切法，但二者“亦不相离，亦不杂乱”，意谓理事相即无碍。另外二门分别讲“无事非理”，“无理非事”（相夺）；理事相辅相成，非一非异，相即无碍。[133]
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实际上，澄观在对四种法界的论述中，虽然角度和说法根据情况经常变化，但基本内容是围绕理与事的互相融摄，互相圆融的关系讲的。
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（5）事事无碍法界，就是杜顺的周遍含容观的内容。澄观在《华严法界玄镜》中说：“事本相碍，大小等殊。理本包遍，如空无碍。以理融事，全事如理，乃至尘毛，皆具包遍。此二相望，成于十门……性融于事，一一事法，不坏其相，如性融通，重重无尽故。”按照事的性质来说本来是事事互相有隔碍的，因为它们有大小等殊之别，但一切事相皆是统一之理的体现，而理是空寂无相的，全部融解在事相之中，因而一事所含之理与其他一切事相之理完全相同，既然事与理是相即不二的，那么事与事之间也具有彼此融通无碍的关系。杜顺《法界观门》以十门阐述周遍含融观（事事无碍法界），即：理如事门、事如理门、事含理事无碍门、通（理遍事、理事非异）局（理不遍事、理事非一）无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门。澄观在解释中强调法性之理融于一切事相之中，如同虚空，“普遍一切色非色处”，“理含无外，无有一法出虚空”；理如一切事，“如事之现，如事之局，如事差别，如事大小一多等；一切事如理”，“既一微尘，举体全在一切法中，亦理之不可分也”；既然事含理，事事之本体相同，一切事相皆具理的性质，理与事便不异不一，任何事也“能摄能遍”；一事所含之理与一切事各自所含之理，皆同一理，如此则不仅事与理非异非一，事与事也非异非一，一事可含一切事，亦含一切事之“理事”，一切即一，一即一切，因此事事之间相摄相入，融通无碍。澄观认为从杜顺所说的十门可以推导出“十玄门”，即：同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、秘密隐了俱成门、微细相容安立门、因陀罗网境界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门。从这十玄门所论证“事事”的实际内容来说，既有自然现象又有社会现象，既有物质现象又有精神现象，既有佛法也有非佛法，既有佛菩萨也有一般众生……按照这种事事圆融无碍的理论，可以说自然界和社会的一切事物和现象，众生和佛菩萨，众生和佛法，佛法和修行、果位等，都相即相入，互相融通无碍。[134]
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澄观在《华严经行愿品疏》卷一对四法界分别解释之后指出：“唯归一无障碍法界而举一全收，随门说异耳。故总即法界，别即事等；同即法界无违，异［即］事理相反；成则同办（按，原作‘辩’）法界，坏则各住事等。故无碍重重，无尽无尽。”[135]按照澄观的华严宗理论，所谓四法界或是杜顺的三法界、法藏的五法界，只不过是统摄宇宙万有的“无障碍法界”（总称“法界”）的分位（随门、别、异、坏）说法，以此法界为本体的缘起世界是重重无尽和圆融无碍的。
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澄观在《华严经随疏演义钞》卷一对他为《华严经疏》写的序文作了解释，其中有将“往复无际，动静一源，含众妙而有余，超言思而迥出者”一段文字作为对四法界的描述。他说：“约四法界：往复无际，事也；动静一源，具三义也：动即是事，静即是理，动静一源，即事理无碍法界也；含众妙而有余，事事无碍法界也。超言思而迥出，融拂四法界，其唯法界欤！”[136]据此，宇宙万事万物循环往复，没有边缘，事事皆具有动的属性，此为事法界；法性之理具有静的属性，此为理法界；理能随缘成事，与事交彻融通，圆融无碍，此为理事无碍法界；既然一切事皆是理的显现，事与事之间便融通无间，一切与一不一不异，缘起玄妙难以尽述，此为事事无碍法界；然而从真谛的意义上看，岂有四法界可言，如将形诸文字的四法界销融、拂除，则只有超言绝相的唯一法界，亦即前述“无障碍法界”。
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2.澄观的解脱论和三观
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镰田茂雄在《中国华严思想史的研究》中认为，澄观曾师事中国禅宗南宗的无名、牛头禅的慧忠、道钦及天台宗的湛然等人，他的华严思想受到禅宗和天台宗较大的影响。这是十分正确的。当然，他在吸收禅宗、天台宗的思想的同时，继承以往从杜顺到法藏等人的华严宗教义思想，适应时代和佛教界的形势建立了自己的华严宗教理体系。澄观在《华严经行愿品疏》卷二《第五辨修证浅深》中对当时的禅宗（定学）和其他教派（慧学），特别对禅门中的顿渐禅法详加辨析，说明他对禅宗是十分了解的。他是在华严宗的教理基础上吸收其他教派的思想的。
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澄观在《华严经随疏演义钞》卷二在讲述自己以十项宗旨注释新译《华严经》，其中有一段话比较系统地讲述了他对修行和解脱的见解。他的第二项宗旨是“显示心观，不俟参禅”，说：
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以经虽通诠三学，正诠于定，皆是如来定心所演。故经云：汝所说者，文语非义；我所说者，义语非文。……昔人不贵宗通（按，语出《楞伽经》，与言教相对的内心觉悟、真如、佛性），唯攻言说，不能以圣教为明镜，照见自心；不能以自心为智灯，照经幽旨。玄言理说，并谓雷同，虚己求宗，名为臆断。不知万行令了自心，一生驱驱，但数他宝；或年事衰迈，方欲废教求禅。岂唯抑乎佛心，实乃翻误后学。今皆反此，故制兹疏。使造解成观，即事即行，口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示诸佛所证之门。会南北二宗之禅门，撮台衡三观之玄趣，使教合亡言之言，心同诸佛之心，无违教理之规，暗蹈忘心之域，不假更看他面，谓别有忘机之门。使彰乎大理之言，疏文悬解，更无所隐。[137]
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澄观认为，《华严经》虽全面讲述戒定慧三学，但实际是从正面诠释定（禅法）的，因为此经所宣述的是佛在禅定状态下觉悟的至高境界的；这种境界本来是不能用文字语言加以表述的。他批评过去的学者不注重此经所体现的佛的心法（相当“宗通”），只是在语言文字上下工夫，而不是借助经教的启示直探“自心”，领悟经中的要旨，而竟认为那些探究心性的“玄言理说”没有创见，对虚己参究心法宗旨斥之为“臆断”。他指出，这样的学者不知道一切修行的基本宗旨是觉悟“自心”（自性、本性、佛性），虽然每日修行，但脱离自悟的宗旨；有的直到年老才“废教求禅”，然而不仅为时已晚，而且将禅教分离也不符合佛的本意。他表示自己是按照与此不同的见解注疏《华严经》的。
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（1）以此疏引导人们做到定慧双修[138]，禅教并重，解行一致；说若能理解和讲说法性之理，其心即可达到与此理契合的觉悟境界；
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（2）用禅宗的“以心传心”的宗旨，宣示佛所证悟的至高精神境界——真如佛性，此即“一心法界”；
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（3）会通禅宗南北二宗的禅法，吸收天台宗（天台宗正式创立者智曾受法于天台衡山慧思）的止观学说，使禅、教（禅宗外诸教）合一：“教”的义理与心法一致，“心”法真正符合佛心——“一心法界”；在不违背经教义理的规程的情况下，遵循以“忘心”（实即“无心”）为最高觉悟境界的旨意，从事注疏，宣述真理。
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由此可明显看到，澄观受到禅宗心性论和禅法思想的影响是很大的。
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澄观所主张的解脱论集中在对四法界的论述中。以往华严宗的法界学说虽也注重说明理事关系的交涉会通，圆融无碍，但有不便于中国信徒理解的地方，例如杜顺提出的三法界观，其中第一“真空观”、第三“周遍含容观”；法藏提出的“有为、无为、亦有为亦无为、非有为非无为、无障碍”五法界，不仅这些用语不容易为中国人接受，它们表达的含义也很不明确，不容易为人们把握而应用到修行实践中去。澄观将法界归纳为事、理、理事无碍、事事无碍的四法界，不仅容易为人理解，也便于被修行者参照进行禅观修行。他的《华严法界玄镜》正是应徒众的要求撰写的。他在书中经常借用天台宗的空、假、中的“三观”禅法来论述四法界观。天台宗的“三观”或“一心三观”止观思想是智在《摩诃止观》中提出来的，认为领悟中道实相的最好方法是在禅定中观心，说“心具三千法”、世间出世间“一切相”，通过观察诸法的空、假（有）、中道的三个融为一体的属性（三谛），领悟三谛圆融的道理，得到最高智慧。此称“一心三观”。澄观曾从天台宗中兴之祖湛然学习天台止观，对这种禅法是很熟悉的。杜顺在《法界观门》将“真空观”（理法界）分为“会色归空观”、“明空即色观”、“空色无碍观”、“泯绝无寄观”四种观法，并作了解释。对此，澄观在《华严法界玄镜》中详加注释并有所发挥，在对“泯绝无寄观”的解释中套用了般若中观学说的二谛和天台宗的三观模式，说：
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色空相望，乃有多义：一、融二谛义：初、会色归空，明俗即故真；二、明空即色，显真即是俗；三、色空无碍，明二谛双现；四、泯绝无寄，明二谛俱泯。
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若约三谛，初即真谛，二即俗谛，后一即中道第一义谛。
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若约三观，初即空观，二即假观，三四即中道观。三即双照明中，四即双遮明中。虽有三观意，明三观融通，为真空耳。[139]
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意谓色与空相对应具有多重意思，如果从融会般若中观学说所说的二谛的角度来说，“会色归空观”讲色非断空而是真空，“色举体是真空”，妙有即真空，此为融会色、空，谓俗谛即是真谛；“明空即色观”讲真空即是色，“真空必不异色”，“空举体不异色”，真空即妙有，此为融会空、色，谓真谛即是俗谛；“色空无碍观”讲色空相即不二，圆融无碍，此为既现真谛又现俗谛；“泯绝无寄观”讲真空（理）超言绝相，“非言所及，非解所到”，此为真、俗二谛皆亡。对此也可以从三谛的角度来加以解释。
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如果仿照天台宗的空、假、中三观的模式来说，“会色归空”相当于空谛——“因缘所生法，我说即是空”；“明空即色”是假谛——“亦为是假名”；“色空无碍”和“泯绝无寄”是中道观——“亦为中道义”。如果进一步分析，第三“色空无碍”是以即色即空，色空不二的正面肯定的方式来表明中道的，而第四“色空无碍”是以非色非空，色空并泯的反面否定的方式来表明中道的。
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澄观在注释“理事无碍观”时又用三谛来论述理与事的无碍关系。他说：
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然事理无碍，方是所观；观之于心，即名能观。此观别说：观事，俗观；观理，真观；观事理无碍，成中道观。又观事兼悲，观理是智，此二无碍，即悲智相导，成无住行，亦即假、空、中道观耳。[140]
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在以“理事无碍”为观想的内容时，观察事是俗谛观（假观），观察理是真谛观（空观），观察事理之间圆融无碍是中道观。因为菩萨观察事相俗谛，深入世俗是为了使众生摆脱苦恼，故此观属悲（悲，意为拔苦），而观察法性之理可以得到智慧，故此属智；悲智相即无碍，悲智双运，便成为菩萨的“无住行”（与性空之理相应的修行，即无追求，无舍弃之行），这也就是修习空、假、中三谛的“三观”。