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师下禅床把住云：道，道！[216]
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“赤肉团”，《祖堂集》《临济传》作“五阴身田”；宋版《景德传灯录》《义玄传》作“肉团心”，是指人的肉体，也可能是指人的心脏。义玄是说，每人自身之内都有一个能够自由出入的“无位真人”。当时有僧站出来询问什么是无位真人时，义玄却回避回答，用“无位真人是什么乾屎橛”的反诘语搪塞过去。
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那么，人的身体内有什么东西被认为是依附于肉体或心（实际是大脑及躯体的神经系统），并且可以自由出入身体呢？古人认为人的意识、精神寄托于肉体，依附于心脏（肉团心），便把意识、精神也称为“心”。义玄所说的“无位真人”也就是人的精神，包括人的意识、感觉和一切精神作用。他说：“心法无形，通贯十方，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。本是一精明，分为六和合。”[217]这也就是马祖所说的“平常心”。义玄本人也确实引用过“平常心是道”。看来他也反对严格地把“心”分为“真心”和“妄心”，而是侧重从“不二”的角度来谈“心”，“心”即佛性。此“心”虽也包括意识和一切精神作用，但它们作为一个整体——“精明”，是生命的体现，与人的肉体密不可分。古人所称的“神明”，是“心灵”、“灵魂”的不同说法。应当指出，义玄是用形象的比喻向人表示，这位“无位真人”就是人人生来具有的并且与日常生活密不可分的自性，也就是佛性。既然对佛性不能用语言文字加以表述，那么，对于僧人质询就只能避而不答了。
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2.“无形无相”的“听法底人”和“无依道人”
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义玄在说法中常向徒众说，在你们每人面前那位无形无相的能够理解佛法的“听法底人”，就是佛，就是祖（达摩）。那么，这位“听法底人”是什么呢？稍加分析就会发现，这不过是“无位真人”（亦即佛性、自性）的另一种说法。义玄讲过这样一段话：
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大德，你但识取弄光影底人是诸佛之本源，一切处是道流归舍处。是你四大色身，不解说法听法；脾胃肝胆，不解说法听法；虚空，不解说法听法。是什么解说法听法？是你目前历历底勿一个形段孤明，是这个解说法听法。[218]
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所谓诸佛本源是“弄光影底人”，自然是大乘佛教所说的人人生来具有的清净本性——佛性。它与无所不在的法身一体不二，是一切修行者所追求的最后归宿——成佛，回归法身的依据。人的肉体及脾胃肝胆等内脏，是由地水火风“四大”组成，既不会说法，也不理解所听的法。只有寄托于身体，没有具体形象的“听法者”，这个“弄光影底人”，独自清清楚楚地懂得说法听法。显然，义玄把人的思维功能与精神作用，说成是所谓“弄光影底人”和“孤明”的听法者了。
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关于“勿一个形段孤明”听法者的称法，《临济录》中多次提到。[219]为节约篇幅，这里不一一全文引证，仅综合大意略作介绍：
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（1）所谓“今目前孤明历历地听法者”、“现今目前听法无依道人历历地分明”、“无一个形段，历历分明”、“你目前昭昭灵灵鉴觉闻知照烛底”、“听法底人，无形无相，无根无本，无住处，活泼泼地”，都是指与门下僧众同时相俱听法，而他们自己感觉不到和看不见的“听法底人”。这到底是什么呢？只能理解是与他们肉体同时存在的精神（心灵、灵魂）——精神的自我。据义玄的描绘，它无形无相（也作“勿一个形段”），但却独自对一切事物“历历地分明”。
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（2）这一听法者可以自由地出入十方、三界任何地方，可以适应不同情况向包括佛、祖、罗汉和饿鬼在内的一切众生说法，实施教化；水火不能害，也不受轮回于地狱、饿鬼、畜生的报应。在这里又赋予“听法者”以“法身”佛的特性。按照大乘佛教的说法，法身佛可以应机显化，以各种身份、形象向一切众生说法。
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（3）“目前听法者”虽非“四大”肉体之身，没有形象，没有固定处所，但却能随时驱使肉体之身。这是从精神支配人的行为的朴素的认识推论出来的。
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（4）“目前听法者”在性质上属于“无嫌底（的）法”。“无嫌”，无嫌弃，这里也包括其反面的无贪爱。“无嫌底法”，大概相当于佛教所说的“无为法”、“无漏法”，是与“有为法”、“有漏法”相对的没有爱憎，没有取舍和生灭的事物。这里是将“听法者”作为与真如、法身等同的事物看待的。
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义玄也把“目前听法底人”称为“无依道人”，或连称“目前听法无依道人”。“无依”，是无所依属，无所制约，好像当年庞居士所说的“不与万法为侣者”[220]，是指“真如”、“法身”一类属于真谛范畴的东西。义玄在“目前听法底人”时常加上“孤明”二字，其中“孤”字也就是“无依”的意思，好像道家称“道”为“一”那样，强调它的超越万有的至上地位。义玄说：“唯有无依道人是诸佛之母，所以佛从无依生。”又说：“却见乘境底人，是诸佛之玄旨。佛境不能自称我是佛境，还是这个无依道人乘境出来。”[221]据第一段话，既然“无依道人”是“诸佛之母”，它就是真如、佛性或是法身的人格化。据第二段话，无依道人虽是“诸佛之玄旨”，但可以乘境出来为“佛境”规定名称，好像前面他讲过的“且名句不自名句，还是你目前昭昭灵灵鉴觉闻知照烛底，安一切名句”[222]，又是指人的意识、精神。因为人们是可以通过精神的思虑功能，支配身体的有关器官为事物起名，并可借助语言文字对事物加以表述。
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应当指出，“真人”和“道人”本来是道家、道教用来称呼得道者的词语，例如《庄子》、《大宗师》、《天下》诸篇中有“真人”、“道人”的称谓；东汉时期道教经典《太平经》说：“第一神人，第二真人，第三仙人，第四道人，皆象天得真道意。”[223]义玄为了便于听众理解，而用此形象地称呼佛性、法身。尽管义玄在说法中用语不规范，前后有不一致的地方，但在表达人人与“佛祖不别”这一点上是十分明确的。这就是义玄的独特的佛在自身论。
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（三）临济禅法中的“空”的思想和“毁佛毁祖”
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源自《般若经》中的“空”的思想是禅宗的另一个重要理论基础。义玄在向门下传授禅法过程中也反复讲“空”，引导徒众以“空”的思想来破除对社会、人生和修行生活中的一切执着，断除心中的好恶、取舍等观念或意向，以达到精神自由的境界。概要说来有两点：一是教导徒众，要使“心”达到清净，必须体悟一切皆空的道理，“歇得念念驰求心”[224]，断除烦恼，而所谓佛性、法身和“无位真人”、“无依道人”从本质上说都是与心的空、清净方面相应的，而如果“爱圣憎凡”、“心疑”，有种种欲望追求，将被业果相牵在“生死海里浮沉”[225]；二是依据大乘佛教的心是万有的本源的思想，例如《大乘起信论》所说：“心生种种法生，心灭种种法灭”，来论证一切物质的精神的事物，皆是空寂无实的，“但有空名，名字亦空”，连一切佛、菩萨及所谓佛国、净土、各种佛法、教说，也是空的，是不应当执著的。他的结论是：“心外无法，内亦不可得，求什么物？”“向外无法，内亦不可得”。[226]按照义玄的逻辑，如果不体认世界万有本空，就会产生对外物的贪爱、追求、喜怒、是非等世俗欲望和分辨认识的活动，招致烦恼丛生，不得解脱。
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为此，义玄提出所谓“四无相境”的说法，用以说明“四大”本空的道理。
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问：如何是四种无相境？
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师云：你一念心疑，被地来碍；你一念心爱，被水来溺；你一念心嗔，被火来烧；你一念心喜，被风来飘。若能如是辨得，不被境转，处处用境。东涌西没，南涌北没，中涌边没，边涌中没，履水如地，履地如水。缘何如此？为达四大如梦如幻故。[227]
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这是个比方。按照佛教的说法，地水火风“四大”及其所造是“色”。山河大地，周围环境，乃至人的身体，皆为“四大”构成。义玄是说，如果不认识“四大”皆空，周围一切环境、现象是空幻无实的，产生种种执著，有疑惑，有贪爱，有嗔恚，有喜乐等世俗感情和意向，就会被“四大”、外物摆布，不得解脱。相反，如果认识“四大如梦如幻”，断除种种情欲和追求等，就“不被境惑，处处用境”，在精神上达到绝对自由，实际是达到佛的境界。
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义玄所说的“无位真人”、无形无相“听法者”、“无依道人”，是真如佛性人格化的一种说法。他要求门下弟子取法于它们的空寂的本性而确立自己对“空”的“真正见解”。他说：“你若欲得生死去住脱著自由，即今识取听法底人，无形无相，无根无本，无住处，活泼泼地”；“你只今听法者，不是你四大，能用你四大。若能如是见得，便乃去住自由。”[228]既然你面前的佛、祖——你自己的精神、心灵、所谓“听法者”（“无依道人”）是空寂无相的，不受“四大”外境外物制约的，你就应当取法于它而自觉地确立“空”观，断除执著烦恼，达到“自由”境地。义玄这里所说的“自由”是解脱的另一种说法。
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以空扫相，便认为“四大”空，“六尘”空，心法色法皆空，一切形诸语言文字的佛法也空，最后必然扫到佛、菩萨的头上，得出佛、菩萨也空的结论。禅宗的呵佛骂祖，正是以般若“空”论为理论基础的。义玄在呵佛骂祖方面也是有名的。他曾自称：
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大善知识始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏教，骂辱诸小儿，向逆顺中觅人。[229]
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他呵佛骂祖经常是与批评小乘、传统佛教结合在一起的。归纳起来，他呵佛骂祖有两种情况：
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一种情况是发挥般若“空”的思想，论述一切世间、出世间的事物皆空幻无实，既无自性，也无生性，只有空寂之名，连名字也不可执著；一切现象，一切教法，包括各种名称概念，例如菩提、涅槃、解脱等，皆是依托环境或其他事物而产生的，是相对的存在——“依变之境”，所谓佛、菩萨等也是如此。在这种意义上，他宣称：“等、妙二觉（按，最高修行阶位当中的二种佛位），担枷锁汉。罗汉、辟支，犹如厕秽。菩提、涅槃，犹如系驴橛”；“莫将佛为究竟，我见犹如厕孔。菩萨、罗汉尽是枷锁，缚人底物”；“三乘十二分教（按，概指传统佛教的一切教法）皆是拭不净故纸。佛是幻化身，祖是老比丘”[230]。如果认为佛、菩萨和佛法是永恒的绝对的实有的东西，产生执著，追求不已，势必带来种种烦恼，而影响达到解脱的境界。他说：“只为道流不达三空，所以有此障碍……古人云：若欲作业求佛，佛是生死大兆”；“你若求佛，即被佛魔摄；你若求祖，即被祖魔摄。”[231]
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